پیشگفتار: پرسشی دیرینه که کهنه نمی‌شود!
تاریخ پرسش پیش می‌کشد و پاسخ می‌طلبد. از جمله، این سئوال نیم سده‌ای تنیده در ذهن فدایی‌تبارها که: چریک فدایی خلق به چه راهی می‌رفت اگر جزنی توسط ساواک به قتل نمی‌رسید؟ سئوالی که به‌منظور درس‌آموزی از تاریخ، کاوشگری دیدگاهی در خود دارد و بازتاب سنجش‌گری نیازین است. موضوع نوشته‌ی حاضر اما، کنکاش در چیستی مواجههی فرضی جزنی است با اسلام سیاسی، و پاسخ‌گونه‌ای به این پرسش که: رویکرد احتمالی وی در قبال جمهوری اسلامی چه می‌توانست باشد؟ موضوعی که اخیراً طی برنامه‌ای در «تلویزیون جنبش» مورد گفتگوی دوستانی قرار گرفت.
کم نیستند یادگارهای بیژن که بشود به استناد آنها پیش‌بینی‌ها و روش برخورد او در موضوع اسلام سیاسی را دریافت و متکی بر آنها به مواجههی محتمل وی با حکومت اسلامی پی برد و نحوه سیاست کردن احتمالی‌‌‌‌اش را حدس زد. با اینهمه، درنگ بیشتر و متضمن مقصود را لازم است بر آن اثر از جزنی گذاشت که اندیشه‌ی او در این زمینه را بیش از بقیه برمی‌نماید: «مارکسیسم اسلامی یا اسلام مارکسیستی». اثری، هم یک بازنمایی از چند و چون «اسلام مارکسیستی» به عنوان واقعیتی سربرآورده و هم رساننده‌ی دلواپسی نویسنده از خطر اسلام‌زدگی «مارکسیست»ها.
تعویق در انتشار این اثر و دلیل اصلی آن
به گفته‌ی شاهدانی زنده از حلقه افراد مرتبط با جزنی در زندان، تاریخ این اثر به سال ۵۲ برمی‌گردد و مطابق روایتی قابل اتکاء، در مقاطعی از سال ۵۴ توسط معدودی از کادرهای خانه‌های تیمی هم خوانده شده است. این اثر اما، برای مدت‌ها مکتوم می‌ماند و حتی تا سال‌ها پس از اعدام جزنی نیز نشر علنی نمی‌یابد. نکته‌ی مهم هم آنکه خود بیژنمصرانه تاکید بر محدود ماندن دایره‌ی مطالعاتی این اثر در مقایسه با بقیه آثارش داشته و خانم میهن جزنی در مقام تحویل گیرنده‌ی این جزوه‌ی جاسازی شده از دست بیژن، بر سفارش وسواس‌وار خاص همسرش در این باره تصریح خاص دارد.
اثر مورد بحث بنا به توضیحات آمده در نسخه‌ی بازنشر که به‌مناسبت پنجاهمین سالگرد کشتار تپه‌های اوین منتشر شد، اولین بار سال ۶۲ بود که در خارج کشور، یعنی ۱۰ سال پس از به رشته‌ی تحریر درآمدنش، توسط «راه فدایی»(متشکل از آقای مهرداد وهابی و همراهان) منتشر می‌شود. خانم جزنی نیز در همین بازنشر، سیر منجر به تاخیر آن را برنمایانده است. تاخیری که، به حساسیت مناسبات مجاهدین خلق و چریک‌های فدایی خلق برمی‌گشت و نیز این نگرانی که، چه بسا نشر آن می‌توانست دستاویزی برای دو رژیم پهلوی و اسلامی علیه تخریب این دوهمزاد آن زمان باشد.
در چیستی انگیزه‌ی نویسنده از خلق اثر و فضای ناظر بر آن
نخستین نکته در رابطه با این اثر، درنگ بر درک الزامات آن مقطع از زمان است که موجب تولید چنین محصولی می‌شود. در واقع، «مارکسیسم اسلامی یا اسلام مارکسیستی»، دو سال و اندی پس از آغاز مبارزه‌ی چریکی و تثبیت نسبی آن در سطح روشنفکران انقلابی وقت به تحریر در‌آمد. زمانی که، ایده‌ی وحدت حول محور مبارزه‌ی مسلحانه تا بدانجا جذبه می‌یابد که تز مشهور «مبارزه، مارکس یا علی نمی‌شناسد» شعاعیان می‌رود که میدان بگیرد. نگرانی بیژناین بود که گیرایی آن مشی باعث کم رنگ شدن مرز ایدئولوژیکی مارکسیسم با اسلام شود و التقاط بینشی در پی آورد.
پس رسالت بیژن از خلق این اثر، مقدمتاً روشنگری نظری در فضای مستعد اغتشاشات فکری و محافظت از ایدئولوژی «حدوداً مشخص» سازمانی بود که تشخص در مارکسیسم – لنینیسم داشت. انگیزه‌‌ای برخاسته از این عینیت که، فدائی خلق مواجه با مجاهدین خلق شده بود: جریانی مسلمان در مبانی عقیدتی؛ ولی متوسل به خوانش مارکسیستی از اسلام در تاکتیک مبارزاتی. هدف اصلی اثر، قاعدتاً هشیار سازی کمونیست‌های فدائی برای بازتنظیم صحیح نسبت با مجاهدین بود تا «پاکیزگی مارکسیسم» پاس داشته شود، ضمن اینکه رعایت وحدت در استراتژی سیاسی نیز به رعایت درآید.
ساختار اثر و سیر منطقی آن
اثر «مارکسیسم اسلامی یا اسلام مارکسیستی» اگر در وجه نظری بر رد بنیادین اسلام و کلاً هر مذهبی استوار بود، در سیاست اما نه تنها توصیه و توجه به احتراز از تضعیف مجاهدین خلق داشت بلکه خواهان تقویت آنهادر برابر جریانات متحجر مذهبی هم بود. فناتیک‌هایی که حضور بارزشان در زندان‌های آن زمان، با پیروان خمینی (از جمله «موتلفه»ای‌ها) بود. همانگونه که در ادامه با ذکر نقل قول‌‌هایی از خود جزنی نشان داده خواهد شد، نکته‌ی قابل توجه در این اثر، همانا انگشت گذاشتن بیژن است بر خطر مذهب آنگاه که توسط روحانیت متکی بر حمایت توده در قدرت قرار گیرد.
بیژن در این اثر از تبیین کلی دین و مذهب می‌آغازد و با پردازشی گذرا به چیستی اسلام، بر شاخه‌ی شیعی آن درنگ می‌ورزد و بعد نیز با تبیین خصلت دوگانهی کاست روحانیت در مقابله و سازش با استعمار، به انطباق و تعارض طبقاتی دین با سرمایه‌داری برمی‌آید. او با ترسیم مختصات جریانات متصف به اصلاح/ تجدد در شیعه‌ی ایرانی، می‌کوشد منشاء پدیده‌ی تازه‌ی «مارکسیسم اسلامی» را به تصویر بکشد و سرانجام نیز با بررسی پی‌آمدهای متناقض تاثیر مذهب در استراتژی و تاکتیک مبارزه‌ی این نوپدیدار، وظایف مبارزاتی فدائیان خلق در قبال بغرنج دین و تنوعات آن را برمی‌شمرد.
نویسنده‌ی اثر به چه پشتوانه‌ی فلسفی و سیاسی تکیه داشت؟
بنیاد نظریه پردازی جزنی در موضوع مورد بحث، مصرح‌تر از هر نوشتار دیگر وی بازتاب در همین اثر دارد. اثری که پایه – سازه‌ی فکری – سیاسی توام از بیژن به نمایش می‌نهد. یکی، برخاسته از آشنایی وی با تجرید فلسفی و لذا فهمی از ماهیت مذهب، و دیگری، وقوف او به کارکرد مذهبی‌ها در جامعه‌ی سیاسی ایران. اولی را مدیون رشته‌ی تحصیلی‌اش فلسفه و حدی از آشنایی با «کلام» شیعی، دومی اما نشات گرفته از حضور خلاق دو دهه‌ای‌‌‌اش در صحنه‌ی سیاسی کشور. متعلقین به نسل بیژن و آموزش دیده‌های او، متفق‌القولند که دانش وی برتر از همه‌ی همگامانش بود.
بیژن تز دورهی فوق لیسانس خود با عنوان «انقلاب مشروطه ایران: نیروها و هدف‌ها» را زیر نظر دکتر صدیقی نوشت و تحسین آن استاد برجسته را برانگیخت. تزی که از جمله ناظر بر عملکرد هر دو جناح روحانیت شیعی در آن نهضت بود: یکی مشروعه‌ی مشروطه‌ستیز و دیگری ترکیبی از همراهان و نیمه همراهان آن برآمد مترقی و انقلابی. ضمن اینکه نوجوانی‌اش هم در متن جنبش ملی – دمکراتیک با مشاهده‌ی رویکردهای بروجردیِ بالاترین مرجع، رفتارهای بهبهانی‌های درباری و کاشانی مذبذب گذشت، و در جوانی نیز ۱۵ خرداد خمینی را در مشارکت خیابانی آزمود.
کاست روحانیت و علایق طبقاتی
بیژن، روحانیت را «کاست» منقسم به تفاوت‌های طبقاتی تعریف می‌کند و سخن را با این گزاره ادامه می‌دهد: «وابستگی جناح‌هایی از کاست روحانی به بورژوازی بومی … که با استعمار و پایگاه اجتماعی آن فئودالیزم در مبارزه بود، این جناح‌ها را به مبارزه با استعمار و حکومت تحت نفوذ آن کشاند. معذالک … کاست روحانی، به خصوص قشرهای مرفه‌تر و بالاتر آن، اغلب نه علیه استعمار بلکه در کنار فئودالیزم» مانده و «دستگاه روحانی در دورهی فئودالیزم به عنوان یک رکن اساسی حاکمیت عمل کرده … و تمایلات دوگانه و نقش دوگانهی خود را آشکار ساخته است».
او با چهره‌‌نمایی از کاست روحانیت شیعی در ایران معاصر، تصویر از آن را این چنین به دست می‌دهد: «در حال حاضر، آثار بقایای کشمکش بورژوازی وابسته با فئودالیزم باعث شد[ه] خصومت کاست روحانی با دستگاه حاکمه محو نگردد؛ و نه فقط جناح‌‌های اقلیت کاست روحانی مانند خمینی و پیروانش که علاوه بر منافع و مصالح قشری از انگیزه‌های ضد استعماری نیز برخوردارند در مقابل دستگاه حاکمه قرار گرفته‌اند». مبتنی بر این تبیین، خمینی از نظر جزنی، گرچه معترض به «استعمار» (بیگانه) است، مقدمتاً اما نمایندگی منافع قشری روحانیت و مصالح فئودالیته آن را دارد.
نوع تبیین جزنی از دگر‌ستیزی روحانیت و خصلت تهاجمی بالقوه‌ی آن
اهمیت نحوه تبیین جزنی از وجه ضد استعماری جریان روحانیت از آنروست که او این جنبه از رفتار آن را در مقایسه با وجه منافع قشری‌اش، امری تَبَعی و عَرَضی می‌داند که می‌نویسد: «اسلام و مذاهب مختلف آن، دارای ماهیت طبیعی و درونی نبوده و تمایلات تجاوزکارانه در این دین [نیز]، مانند سایر ادیان و مذاهب وجود دارد… [و ما] این اصل را که اسلام دارای ماهیتی کاملاً متفاوت از مسیحیت یا سایر ادیان است، رد می‌کنیم و فقط موقعیت خاص ملل استعمار زده‌ی مسلمانان را علتی می‌شماریم که جناح‌هایی از دستگاه روحانی را به جنبش ضد استعماری نزدیک ساخته است».
از منطق درونی نهفته در گزاره‌ی بالا و نوع گزینش واژه‌های آن، استنباط از دید بیژن جز این نباید باشد که واکنش روحانیت سیاسی و شاخه‌ی شیعی‌اش نسبت به تجدد استعماری، در دو دورهی نوعی سلطه‌گری خارجی بر کشور و رهایی کشور از سلطه‌ی بیگانه، لزوماً یکی نیست. در اولی اگر، واکنشی است از جنس تدافعی و گره‌خورده با مخالفت‌های ضدامپریالیستی، در دیگری اما یعنی در پسا نیل به قدرت و بعد تحمیل شریعت بر ملت، مستعد عبور از تدافع به تهاجم جهت تولید «عمق استراتژیک» توسعه‌طلبانه. مدلول این برداشت نیز، خود همین خمینیسم در قبل و بعد انقلاب.
نگاه جزنی به اصلاح طلبان دینی و صورتبندی طبقاتی آنها
اثر اگرچه در اصل متوجه شناسایی و واکاوی مجاهدین خلق همچون نمودی از اسلام متجدد است، اما از همین پنجره، نگاهی هم به دیگر جریانات اصلاح‌طلب مذهبی‌تبار می‌اندازد. نویسنده با نحله‌هایی همچون «خداپرستان سوسیالیست»، «نهضت آزادی» و «جنبش مسلمانان مبارز» و اندیشه‌های کسانی چون شریعتی آشنایی داشت. ضمن اینکه فراتر از بومی‌نگری‌اش، فراز و فرودهای ناسیونالیسم‌های دارای رگه‌های کم یا زیاد مذهبی مانند انقلاب الجزایر، جنبش فلسطین و برآمد بعثی را هم تعقیب می‌کرده و به همین اعتبار، مارکسیستی آگاه به حضور مذهب در سیاست به شمار می‌آمد.
جزنی، تجددخواهی اسلامی را کوشش برای انطباق مذهب با بورژوازی تلقی می‌کرد ولو عَرضه توسط خرده بورژوازی: «این ایدئولوژی‌های تلفیقی، نه فقط بخشی از ایدئولوژی پرولتاریا به حساب نمی‌آیند، بلکه برخلاف تصور عده‌ای، ایدئولوژی خرده بورژوازی هم نمی‌باشند. این همان ایدئولوژی بورژوازی ملی است که منطبق با اوضاع و احوال روز شده است و این اصل که خرده بورژوازی میزبان آنست، مغایر با ماهیت بورژوایی آن نیست». همین البته، پرسش قابل تاملی پیش می‌کشد که: آیا انتساب انحصاری ایدئولوژی تلفیقی به بورژوازی، نوعی تخفیف به خرده‌بورژوازی نبود؟
خرافات تولیدی دستگاه روحانیت نافذتر از تفاسیر اصلاح‌طلبانه دینی
بیژن ارایه‌ی تفاسیر به روز از اسلام توسط اصلاح طلبان دینی را، امری ناگزیر و متجددانه می‌دانست و اشاراتی داشت به کوشش‌هایی در جهت تطبیق احکام دین با فرآورده‌های دانش بشری و نیز متقابلاً علم با دین، و همچنین انطباق تحولات اجتماعی و الزاماتش با آیات قران. از جمله تحریم «لحم الخنزیر» (خوردن گوشت خوک) به استناد انگل شناسی پزشکی، منع «مسکرات»(شراب‌جات) با توسل به شیمی و نیز تفسیر اجتماعی از گزاره‌ی «الزرع للزارع» (زمین از آنِ زارع). اما در عین حال، او بر ناچیز بودن بازخورد اصلاحات مذهبی در توده‌ی پیرو روحانیت و تحت نفوذ آن تاکید داشت.
مبتنی بر همین باور هم بود که نوشت: «مذاهب گرچه در طول زمان تغییر می‌یابند و حاشیه و زائده‌هایی بنا بر مکان و زمان و موقعیت‌های تاریخی و جغرافیایی به آنها اضافه می‌شود، معذالک از یک تحجر و دگماتیسم خاص برخوردارند و مبانی و شرایع اصلی همچنان در کنار دیگر عقاید حفظ می‌شوند» و «نتیجه اینکه در بررسی موقعیت مذهب در جامعه… باید آن اسلام و آن شیعه‌ی دوازده امامی که با تمام موهومات و خرافاتش مورد قبول و به میل توده‌هاست، به رسمیت شناخته [شود] و همواره تسلط حاکمیت دستگاه ارتجاعی مذهبی روی جریان‌های مذهبی توده، به حساب آیند».
اصلاح طلب دینی در معرض فشار مراجع مذهبی
از نظر بیژن: «توده‌ی مذهبی از این تفسیرها و تعبیرها دور است… اسلام و شیعه‌ی اثنی عشری دستگاه ارتجاعیِ مذهبی را قبول دارد و کوشش‌های این اصلاح طلبان، تاکنون در محیط بسیار کوچکی محدود مانده است… صرف‌نظر از اینکه تعبیرهای تجددطلبانه، خود کوشش[ی] عبث در جهت زنده کردن آئینی است که محکوم به فنا و نیستی شده است و با تمایلات ترقی‌خواهانه‌ی بشر معاصر هماهنگی ندارد، از نظر پذیرفته شدن در جامعه توسط توده‌های عقب مانده‌ی مذهبی نیز محکوم به شکست است».
طرز تفکر بیژن، نه نفی پروتستانیزم بود و نه جامعه را محکوم به اسارت ابدی در دین و خرافات میپنداشت و مسلماً به اهمیت روشنگری طی زمان و نفوذ ناگزیر نگاه علمی و کاشتن بذر شک حقیقت‌جویانه در اذهان وقوف داشت. منتهی برای نتیجه‌بخش افتادن اصلاح دینی، جنبه‌ی دراز مدت قائل بود و نه که اراده‌گرایانه جایگزین سیاسی تحجر شود. او با استناد به «حق وتوی خُرد کننده‌ی مراجع» بر این بود که خود: «این جماعت روشنفکر [هم] محکوم به دنباله‌روی از نحوه‌ی تلقی مذهبی عوام بوده و ناچارند سیادت مراجع مذهبی مورد احترام توده‌ها را در کلیه‌ی مسائل مذهبی بپذیرند».
کم بها دادن به نفوذ مذهب و نیز وسوسه‌ی استفاده‌ی تاکتیکی از مذهب
گرچه این جزنی داهی بود که به‌طرز درخشانی سخن از خطر قدرت‌گیری خمینی راند، اما خودش را نیز نمی‌توان مبری از خوش‌بینی نسبت به فروکاهی وزن مذهب در جامعه دانست. این نمودی از تناقضات وی بود که مدرنیزاسیون و کاهش بیسوادی در جامعه را تا آنجا وزین میپنداشت که حساب کردن روی احساسات مذهبی توده‌ها را «اشتباه» بنامد: «دومین مسئله، اشتباه روی میزان واقعی نفوذ مذهبی و تعیین نقش آن است بر روی توده‌ها. مذهبی‌ها به نفوذ مذهب پربها داده و تحولات اجتماعی را در تضعیف مذهب در جامعه به حساب نمی‌آورند و در نتیجه … دچار اشتباه می‌شوند».
بیژن ضمن این اخطاردهی که: «تاکتیک‌های مذهبی، مانع رشد خصلت‌های انقلابی وترقی‌خواهانه توده‌ها در جریان مبارزه و انقلاب می‌شوند» و نیز این هشدار که مذهبی‌ها: «در صورت به دست آوردن رهبری انقلاب و تامین حاکمیت برای خود… ناگزیرند جلوی هرگونه فعالیت غیرمذهبی را سد کنند»، اما خود نیز گوشه‌ی چشمی به قدرت بسیج مذهب داشت که در این اثر گفت: «به کارگرفتن تاکتیک‌های مذهبی، مستلزم اعتقاد به مذهب نیست… و ممکن است عناصر غیرمذهبی نیز برای تدارک انقلاب و به حرکت درآوردن توده‌ها به فکر استفاده از تاکتیک‌های مذهبی بیفتند».
«ما»، جدایی دین از حکومت را تا حد زیادی محقق فرض می‌کرد
بیژن اما کسی نبود که محبوس تفسیر بماند، در پی تغییر نباشد و سکولاریسم از نظرش دور افتد. او نوشت: «تکامل جامعه‌های اروپایی و ظهور بورژوازی و رشد آن، از ابتدا باعث جدایی فلسفه از دین شد و سرانجام [هم] شعار جدایی دین از دولت به میان آورد. در غرب انقلاب‌های بورژوایی به جدایی دستگاه مذهبی از دولت انجامید و با پیروزی این انقلاب‌ها، تضاد بین کلیسا و انقلاب به همزیستی آن دو منجر شد»؛ اما «در شرق، ورود استعمار سیر تکاملی این جامعه را مختل ساخت و با سد کردن راه رشد بورژوازی صنعتی و انقلاب، مانع پیروزی جنبش‌های بورژوا دمکراتیک شد».
سکولاریسم به باور جزنی و در واقع کلیت چپ، محصول سیر پروسه‌ی مبارزه طبقاتی بود. بنا به این اثر و دیگر آثار بیژن، امر مقدم برای وی و البته همگان، همانا تدارک انقلاب بود با درونمایه‌ی طرد دیکتاتوری شاه و قطع سلطه‌ی امپریالیسم تا جامعه در ریل تحول اجتماعی افتد. تحولی که گویا خود بخود تثبیت و تعمیق جدایی دستگاه مذهبی از دولت را نیز در پی خواهد داشت. این نیز با این زمینه‌ی فکری که سکولاریسم به یمن انقلاب مشروطه ولو در شکل آمرانه توسط پهلوی‌ها انجام گرفته است. از اینرو هم بود که در دورهی تدارک انقلاب، سکولاریسم جایی در سیاست نیافت.
بی توجهی به سکولاریسم، گرفتاری عمومی کل چپ بود
چپ ایران جز در مقاطع کوتاهی که مشی تکوین اهداف دمکراتیک مشروطیت را و البته فراخور زمان و با تاکید بر منافع زحمتکشان در پیش گرفت، در بیشترینه‌ی طول حیات چند دهه‌ی‌اش مظهر پرش اراده‌گرایانه از روی وظایف ناتمام و نیمه تمام مشروطه ماند. هم از این رو بود که ترویج سیاسی سکولاریسم از سوی چپ، عملاً مغفول افتاد و حداکثر اکتفا به روشنگری نظری در قبال مذهب شد. چپ دو دهه‌ی چهل و پنجاه، تحقق جدایی دین از حکومت در ایران را مفروض میپنداشت که ابتکار سکولاریزاسیون نه به نام چپ، بلکه در شکل آمرانه با اسم پهلوی‌ها به ثبت رسید.
چپ ایران گرچه نظراً آتئیست یعنی بسی فراتر از جدایی دین از حکومت بود، در سیاست عملی اما منادی سکولاریسم نشد و همین، از کسری‌های بزرگ چپ ایران بود. مجله تئوریک حزب توده ایران – «دنیا» – چندین مقاله‌ی آتئیستی درج کرد، اما نه تنها حاوی حتی یک نوشته در ضرورت سکولاریسم نشد که برعکس مقالاتی متعدد در وصف اسلام «مترقی» نوشت. رویکرد بعد انقلاب، گسسته از تلقیات قبل از انقلاب نبود! چنین رویه‌ای تعلق به بیشترینه‌ی چپ داشت مگر بخش قلیلی از آن که اگر هم کاست بودن خمینیسم را پیش کشید، اما در سکولار دمکراسی چهره‌ی اثباتی نکرد.
در ضرورت تعیین سیاست نسبت به مذهبی‌ها
همانگونه که در ابتدای این برآورد از اثر «مارکسیسم اسلامی یا اسلام مارکسیستی» گفته شد، موضوع اصلی مدنظر جزنی در این نوشته، نه اسلام توده‌ی عقب مانده‌ی پیرو روحانیت، بلکه شناساندن چندسویگی اسلام بود از جمله با بروز در شکل مبارزه‌ی انقلابی. با این حال اما، چون او چپ را در مواجههی میدانی با هر دو اینها می‌دید، به تبیین هر دو پرداخت و در قبال هر دو نیز به تعیین تاکتیک برآمد. اولی را اهرم فشار لازم بر دشمن اصلی – دیکتاتوری شاه و سلطه امپریالیسم – دانست و در همان حال حامل خطر ارتجاع، دومی را اما رقیبی قَدَر برای چپ با رشته همسویی‌ها.
نقطه عزیمت جزنی در این سیاست گذاری، از یکسو تصریح بر تفکیک صفوف طبقاتی بود و از سوی دیگر تامین و تضمین اتحاد طبقاتی خلق. در نگاه به امر جبهه نیز، او تاکید بر مرزبندی‌های روشن درون جبهه‌ای ضمن حفظ اتحاد جبهه‌ای را داشت. بیژن فرهیخته بنا به رفتاری که از خود طی زندگی مبارزاتی پُربارش نشان داد و نیز به استناد دست نوشته‌هایش و از جمله همین اثر، مظهر حرکت از واقعیت بود و پختگی سیاسی بس واقع‌بینانه. بیژن مهارت بس بالایی در تشخیص موضوعات عمده از غیر عمده و موارد عاجل و آنی از آتی داشت، اما او نیز رها از تناقضاتی نبود.
«ما» با مذهب و دستگاه روحانیت چه بکند؟
به تصریح اثر: «ما کوشش خواهیم کرد … در مبارزه با مذهب دچار چپ روی نشویم و [ما] کار فردا را در برنامه‌ی خود قرار نخواهیم داد. ما حتی به احساسات مذهبی توده احترام می‌گذاریم و به آن بکلی بی اعتنا نخواهیم بود … و بی آنکه به راستی ضروری باشد، دست به تظاهر ضد مذهبی نخواهیم زد». نیز: «توده‌ها از منافع و مصالح اقتصادی پیروی می‌کنند و مذهب فقط هنگامی می‌تواند در مبارزه‌ی آنان به حساب آید که دقیقاً در جهت منافع و مصالح آنها موضع گرفته باشد» و لذا: «مردم در پانزدهم خرداد، نه فقط بخاطر دین، بل به خاطر حفظ و تامین حقوق خود به میدان آمدند».
در مورد روحانیت هم: «مخالفت خاموش و گاه پرسروصدای مذهبی، اکثراً از انگیزه‌های قشری و ارتجاعی سرچشمه گرفته … و ما بارها شاهد همکاری و اتحاد صمیمانه‌ی ارتجاع سیاسی و مذهبی بوده‌ایم و در این زمینه دچار ساده لوحی و خوش‌باوری نخواهیم شد… ما هیچ‌گاه به سندیت و اعتبار دستگاهی که دیر یا زود در مقابل انقلاب قرار خواهد گرفت، ولو [که] به عنوان تاکتیک کمک نخواهیم کرد. ولی مادامی که این مراجع در مقابل دستگاه حاکمه قرار دارند و علیه ما وارد عمل نشده‌اند، از هماهنگی با آنها ابایی نخواهیم داشت». آیا همین نباید تاکتیک جزنی در قبال خمینیسم فرض شود؟
«تکلیف ما با دوستان مذهبی مارکسیست چیست؟»
سرنام بالا، میان تیتری است که خود بیژن آن را به عنوان آخرین مبحث نوشتارش آورده و در تشریحش هم به‌گونه‌ی موجز، لُب مطلب را بدین سان بیان می‌کند: «این جریان و این سازمان را دوست خود می‌دانیم؛ زیرا در شرایط فعلی با آن بطور کلی وحدت تاکتیکی و تا حدی وحدت استراتژیک داریم. تضعیف موقعیت این جریان را در شرایط امروز، تضعیف جنبش به حساب می‌آوریم و از آن پرهیز می‌کنیم» و می‌افزاید: «این تاکید به این خاطر است که کسانی که به این مقاله دست می‌یابند، در عمل نقض غرض نکرده و به جای تحکیم مبانی جنبش انقلابی، به تضعیف آن نپردازند».
«ما»، «در قبال این جریان مثبت و مترقی، در شرایط حاضر احساس مسئولیت می‌کنیم … خود را موظف می‌دانیم [تا] در جریان عمل و طی مراحل مبارزه، در سطوح معینی، تصحیح و تبدیل ایدئولوژی خود را با مارکسیسم اصیل و انقلابی نزدیک ساخته و از ضرورت عمل پیروی کنند» … «در عین حال لازم می‌دانیم که کادرهای مبارزه‌ی مسلحانه، به خصوص کمونیست، نسبت به این پدیده آگاهی داشته باشند» … «ما ناگزیریم نقطه نظرهای مارکسیستی اصیل را در قبال نظرات آنها به کادرهای خود تعلیم دهیم …[اما] از تبلیغ این تعلیمات باید با احساس مسئولیت جدی جلوگیری کنیم».
آن پیش‌بینی داهیانه در عین بینش سفت طبقاتی
بیژن هر رویداد بالفعل و هنوز بالقوه را از منظر مارکسیسم می‌نگریست. لذا، روبنا را تابع زیربنا می‌دانست و نقش مذهب در تحولات اجتماعی را از همین زاویه برمی‌رسید. چنین نگاهی اما، بالقوه این خطر را هم در خود دارد که دچار حبس مذهب در تبیین اقتصاد سیاسی شود و وجه قشری روحانیت کمتر به دیده گیرد. می‌شود حدس زد که در روش‌شناسی بیژن، توجه دادن‌های ماکس وبری جایگاهی نداشته و او نیز مانند بیشتر نظریه‌پردازان چپ ما مشروطیت را در کادر اصطکاکات مادی تحلیل کرد تا بررسی ظرائف کشاکش‌های آن از منظر حقوقی، که اهمیت خاص خود را دارد.
با اینهمه باز این بیژن بود که ضمن تعلق به آن طرز نگاه،داهیانه این پیش‌بینی را در «تاریخ سی ساله سیاسی» کرد: «روحانیت شیعه به زعامت آیت الله خمینی بیش از دیگر جریان‌های سیاسی برای به دست گرفتن رهبری مبارزات مردم و مقابله با حکومت زمینه دارد». طرح چنین احتمالی یک استنتاج پوزیتویستی نبود بلکه نشان از بینشی چندسویه داشت. درواقع جزنی قرارگرفتن روحانیت در رهبری مبارزات مردم را خطر شمرد که به طرح آن همت گماشت. چنین نگاهی وقتی خطر بالقوه را بالفعل بیابد، منطقاً نمی‌تواند و نباید در کنارش قرار گیرد.
تناقضات خردمندانه!
آیا جزنی در مواجهه با پدیده‌ی اسلام سیاسی، مشی کاملاً روشن و بی تناقضی داشت؟ آیا در فکر او، تنظیم نسبت استفاده از ظرفیت بسیج گر اسلام سیاسی و در عین حال مقابله با خطر هجومی آن به جامعه، مسئله‌ا‌ی کاملاً حل شده بود؟ آیا وی علیرغم پیش‌بینی درخشانش در رابطه با شانس عروج خمینی به قدرت، چشم انداز سونامی اسلام سیاسی را نه فقط در ایران که در کل منطقه هم می‌دید؟ یا که در تحلیل نهایی، زیست و سیاست وی نیز مشروط به شرایطی می‌شد که این دومینوی «فروریزی ناگزیر دنیای امپریالیستی» و پیروزی‌های جنبش چپ بود که پیش چشم انقلابیون رژه می‌رفت؟
آیا جزنی از کم بهادادن به خرده بورژوازی در امان بود و چونان همه‌ی چپ معاصر خود متمرکز بر کلان بورژوازی «وابسته» نشد؟ آیا شناخت وی از میزان وابستگی توده به دین و گرفتاری آنان به «ماه خرافات» همانی بود که در آسمان انقلاب طلوع کرد؟ این پرسش‌ها فقط برای آنست که نگاه نقادانه امروزین فقط در احترام بجا و درخور آن رهبر شایسته درجا نزند. جزنی نیز فرزند زمانه‌اش بود و نه رها از تناقضات بازتاب عینیت در اذهان. با اینهمه، او خردمندترین میان همگنانش بود و فوق استعدادی که بتواند با دریافت رمز و راز چرخش روزگار، پیچ و خم سیاست را پاسخ دهد.
در سرانجام این نوشتار، فقط هم گمانه‌زنی درس‌آموز!
در پایان این بازخوانی پسا نیم قرنه از «مارکسیسم اسلامی و اسلام مارکسیستی» به همان پرسش نخست برگردیم: جزنی با آن پس‌زمینه‌ی نظری و سیاسی که داشت، چه واکنشی در قبال انقلاب به هژمونی خمینی در پیش می‌گرفت و سیاستش در مورد جمهوری اسلامی چه می‌شد؟ این پرسش نیز با این باور که تاریخ را فقط باید خواند و نه که از سر نوشت. لذا تضمینی بر صحت این یا آن ادعا نیست که اگر بیژن ۴۵ ماه بعد از ۳۰ فروردین ۵۴ جزو آخرین زندانیان سیاسی آزادی را باز می‌یافت، حتماً به فلان یا بهمان تاکتیک عمل می‌کرد. قضاوت تضمینی، سپرده‌ای است در صندوق تاریخ!
اما با حدی از ایقان می‌شود پسا نگرانه این را گفت که استراتژی بیژن، احتمالا، در این گزاره‌ها عینیت می‌یافت: مذهب آری در خدمت مبارزه با دیکتاتوری و الغای سلطنت و نه در ریل عروج به ولایت؛ چهره‌ی چپ در توامان آزادی و سوسیالیسم و در زمانه‌ی حکومت مذهبی، تاکید بر اولویت سکولاریسم و آزادی‌ها؛ اجتناب خردمندانه از ماجراجویی‌های تاکتیکی در برابر بولدوزر خُرد‌کننده‌ی اسلام سیاسی و در همانحال، حفظ استقلال موضع در قبال جمهوری اسلامی «امت‌پرور» و «استکبارستیز». دریغا که بیژن جزنی – این شانس کم بدیل چپ ایران – زود هنگام از «ما» گرفته شد.
بهزاد کریمی
۲۸ مهر ماه ۱۴۰۵ برابر با ۲۰ اکتبر ۲۰۲۶
چاپ
افزودن دیدگاه جدید