سیاستِ کتمان و اخلاقِ حقیقت
حذف نظام مند «دیگری»
توسط نیکفر
محمد رضا نیکفر در تاریخ ۲۳ دسامبر ۲۰۲۵ مقالهای با عنوان «درباره ی وضعییت و اختلافها در میان ‘اپوزیسیون‘» منتشر کرده است که دربردارنده مجموعهای از اتهامات، لغزشهای گفتاری و خطاهای نظری و مفهومی است. با این حال، از آنجا که ایده کانونی این مقاله ــ بنا به شیوهای رایج در بخشی از مقاله نویسی برون مرزی ــ بر حملهای یک جانبه، فاقد زمینه سازی تاریخی و در نهایت غیراخلاقی و ناعادلانه به سازمان مجاهدین خلق ایران استوار است، تمرکز این نقد نه بر تمامی اجزای متن، بلکه بر همان ایده محوری قرار میگیرد. هدف از این مکث تحلیلی، روشنکردن منطق درونی استدلال نویسنده و پیامدهای گفتمانی آن است.
ایدهٔ محوری مقاله نیکفر را میتوان به اختصار در قالب نوعی مواجههٔ خشمآلود و ایدئولوژیک با سازمان مجاهدین خلق ایران صورت بندی کرد. این رویکرد، فارغ از پیرایههای لفظی و تکرار فرسایندهٔ مباحثی پیرامون مفهوم «اپوزیسیون»، در نهایت به بازتولید همان مجموعه اتهامات شناخته شدهای میانجامد، که گفتمان رسمی حاکمیت طی دههها علیه مقاومت سازمان یافتهٔ ایران طرح و تثبیت کرده است. از این منظر، مقاله نه تنها فاقد هرگونه نوآوری نظری یا تحلیلی است، بلکه به طور عینی در جهت بازتثبیت و تقویت گفتمان مسلط حاکم عمل میکند؛ گفتمانی که بقای مشروعیت خود را از رهگذر بیاعتبارسازی نظام مند و مستمرِ اشکال سازمان یافتهٔ مقاومت اجتماعی و سیاسی مردم ایران بازتولید میکند. مسئله اصلی این نقد، بررسی نیت گفتمانی متن است؛ نیتی که در انتخاب مفاهیم، شیوه روایت، حذف گزینشی واقعیتها و نسبت دادنهای نظری نادقیق خود را آشکار میسازد. در همان جملات آغازین نیکفر چنین می گوید: «فرهنگ مجاهدین خلق هم با اندیشهی انتقادی نمیخواند. آنان همهی مختصات یک جریان تمامیتخواه را دارند، به لحاظ ساختار درونی و کیش قدرت محور. فقدان اصول در مناسبات خارجی هم از ویژگیهای بارز مجاهدین شده است.»
فهم پدیدارشناسانه یک پدیده، مستلزم تعلیق آگاهانه پیش داوریها، ورود به گفت وگو، توجه به تجربه زیسته کنشگران و اجازه دادن به پدیده برای خودنمایی در افق معنایی خویش است؛ در غیر این صورت، آنچه رخ میدهد نه فهم، بلکه تحمیل معناست. در چنین وضعیتی، نقد از سطح تحلیل علمی فاصله میگیرد و به سطح برچسب زنی گفتمانی تنزل مییابد. این امر این گمان را تقویت میکند که «فیلسوف» یا مقاله نویس مورد بحث، به جای حفظ فاصلهی انتقادی از میدان قدرت، به نحوی آگاهانه یا ناآگاهانه در نسبت با یک قطب قدرت مشخص موضع گیری میکند. به بیان بوردیویی، آنچه در اینجا مسئله ساز است، از میان رفتن «خودمختاری میدان فکری» و جایگزینی آن با منطق هترونومیکِ قدرت، سرمایه و موقعیت است. در این حالت، نقد نه صرفاً به مثابه کنشی معرفتی، بلکه بهعنوان کنشی موقعیت مند در شبکهای از منافع و مناسبات قدرت قابل فهم میشود. به تعبیر گرامشی، روشنفکر از جایگاه «روشنفکر ارگانیک» یک بلوک قدرت خاص سخن میگوید، حتی اگر این پیوند به صورت ضمنی و انکارشده باقی بماند.
از منظر تاریخی نیز، تجربهی کشاکشهای پرتنش و طولانیِ سازمان مجاهدین و مقاومت ایران در برابر مسلط ترین و سرکوب گرترین نیروی سیاسی در تاریخ معاصر ایران نشان میدهد که بخش قابل توجهی از «نقدها» و حملات نظری به جریان مقاومت، هم زمان و هم راستا با نزدیکی به گفتمان مسلط ساختار حاکم شکل گرفتهاند. این هم زمانی تصادفی نیست، بلکه از نوعی هم پوشانی منافع و هم نوایی گفتمانی حکایت دارد. در این چارچوب نقدِ ظاهراً رادیکال یا فلسفی، در عمل کارکردی عینی در بازتولید نظم مسلط مییابد و اگرچه در زبان خود داعیه ی استقلال دارد، اما از منظر جامعهشناسی معرفت، درون منطق قدرت موجود عمل میکند و به جای گشودن افقهای رهایی بخش، به تثبیت مرزهای گفتمان مسلط یاری میرساند.
این مقاله به بررسی مواضع پیشین و تحلیل واژگان به کاررفته توسط نویسندهی مورد نظر در قبال سازمان مجاهدین خلق ایران میپردازد. در آغاز، و پیش از ورود به بحث اصلی در بخش دوم، اشاره به نکاتی مقدماتی ضروری به نظر میرسد:
بخش نخست:
مشروعیت پناهندگی سیاسی و مسئله گزینشیبودن گفتمان حقوق بشر
از منظر حقوق بشر و حقوق بینالملل پناهندگان، اشاره به این نکته اهمیتی بنیادین دارد که مشروعیت پناهندگی سیاسی ایرانیان پس از خرداد ۱۳۶۰، به طور تاریخی و ساختاری، بر بستر مقاومت سراسری علیه استقرار خشونتبار حاکمیت دینی شکل گرفته است. شکلگیری موج پناهندگی سیاسی ایرانیان، نه یک امر انتزاعی یا صرفاً فردی، بلکه پیامد مستقیم اعلام و تداوم مقاومتی سازمانیافته بود که سرکوب سیستماتیک، اعدامهای گسترده، شکنجه و حذف فیزیکی مخالفان را به مسئلهای قابل شناسایی در نظام حقوق بینالملل بدل کرد. به بیان دقیقتر، بسیاری از پناهندگان سیاسی ایرانی در خارج از کشور، فرجه بقا و امکان بهرسمیت شناختهشدن حقوقی خود را مدیون همان خطوط استراتژیک مقاومتی هستند که پس از خرداد ۱۳۶۰ مرز میان «مهاجرت» و «پناهندگی سیاسی» را برای نهادهای بینالمللی روشن ساخت. در این معنا، مشروعیت حقوقی حضور آنان در خارج از ایران، به طور غیرمستقیم اما واقعی، از دل همان مقاومت استخراج شده است. نادیده گرفتن این پیوند تاریخی، نه صرفاً یک غفلت تحلیلی، بلکه نوعی قدرناشناسی نسبت به یک تجربه انقلابیِ پویا و پرهزینه است. از این منظر، حمله نظری یا گفتمانی به این مقاومت، بدون در نظر گرفتن نقش آن در تثبیت مفهوم پناهندگی سیاسی ایرانیان، عملاً در راستای تقویت گفتمان حاکمیت دینی عمل میکند؛ گفتمانی که همواره کوشیده است مقاومت سازمان یافته را به حاشیه براند و سرکوب را بهمثابه «مسئلهای داخلی» یا «نزاعی حاشیهای» بازنمایی کند. کافی است لحظهای تصور شود که اگر از فردای سی خرداد، مقاومتی علنی و مستمر علیه حاکمیت ملایان اعلام نمیشد، آیا اساساً امکان چنین شناسایی گستردهای برای پناهندگان سیاسی ایرانی در سطح جهانی وجود داشت یا نه.
با این حال، پرسش بنیادین از نیکفر (به عنوان فردی که از موهبات پناهندگی سیاسی برخوردار بوده است) همچنان پا برجاست: چگونه میتوان ادعای پایبندی به حقوق بشر، کرامت انسانی، حقوق زندانیان و نقد خشونت را به طور مستمر در نوشتهها و مقالات اینترنتی تکرار کرد، اما هم زمان، با اتخاذ موضعی ایدئولوژیک و تبعیضآمیز، یک نیروی مشخصِ مبارز را به طور کامل از دایره این حقوق خارج ساخت؟ سکوت معنادار در برابر بازداشتها، هجومها، دستگیری و شکنجه و اعدامها هواداران سازمان مجاهدین خلق، و نیز فجایع انسانی چون کشتار و محاصره طولانی مدت در مکانهایی نظیر اشرف و لیبرتی، نه یک بی طرفی تحلیلی، بلکه نوعی انتخاب گزینشی در اعمال اصول حقوق بشر است. چنین رویکردی، حقوق بشر را از یک منظومه ی جهان شمول و غیرقابل تفکیک، به ابزاری تابع امیال ایدئولوژیک و نگاه خودمحور بدل میکند؛ نگاهی که در آن، برخی قربانیان «شایسته همدلی» و برخی دیگر «نامرئی» تلقی میشوند. حقوق بشر، بر اساس منطق حقوقی خود، تابع «شایستگی سیاسی»، «همسویی ایدئولوژیک» یا «مقبولیت گفتمانی» قربانیان نیست. اصل منع تبعیض (ماده ۲ اعلامیه جهانی حقوق بشر) تصریح میکند که هیچکس نباید به دلیل عقیده سیاسی یا تعلق گروهی، از حمایت حقوق بنیادین محروم شود. در نتیجه، حذف آگاهانه یک گروه مشخص از دایره همدلی و دفاع حقوق بشری، به معنای فروکاستن حقوق بشر از یک منظومهی هنجاری جهان شمول به ابزاری ایدئولوژیک و نسبیگراست. این دقیقاً همان نقطهای است که گفتمان حقوق بشر، از درون تهی میشود و به اخلاقی نسبی و ابزاری فروکاسته میگردد. افزون بر این، نمیتوان از زمینههای مادی و نهادی تولید این گفتمان نیز چشم پوشید. وابستگی به منابع مالی، رسانهای خاص، ناخواسته میتواند مرزهای نقد را تعیین کند و خطوط قرمزی بسازد که عبور از آنها پرهزینه تلقی شود. در چنین شرایطی، سکوت را میتوان یا برآمده از واکنش تلافیجویانه نسبت به شکست نظری و عملی جریان «چپ» در مواجهه با نیرویی مسلمان، سازمانیافته و قدرتمند دانست، یا نشانهای از رضایت و همدلی با ستم اعمالشده علیه این سازمان تلقی کرد.
پروژهای نظری - اینترنتی نیکفرکه ذیل عنوان کلید واژههایی چون «انتگراسیون» یا ادغام اجتماعی تبلیغ میشود، زمانی واجد اعتبارند که اصل شمول گرایی را به طور واقعی رعایت کند. حذف پیشینی یک نیروی اجتماعی–سیاسی از این افق (البته در پهنه نظر پردازیهای رویایی اینترنتی)، آن هم با همان منطق طرد و حذف که در فاشیسم دینی یا فاشیسم سلطنتی مشاهده میشود، نشان میدهد که از هماکنون، به جای منطق رقابت سالم و پرهزینه در کشاکش با فاشیسم دینی، منطق حذف به کار گرفته شده است. این رویکرد، نه نشانه گسست از گذشته تنگ نظری، بلکه بازتولید همان الگو در لباس نو است. علت این تنگ نظری را میتوان در مواجهه با واقعیتی تلخ جست وجو کرد: در تجربهی تاریخیِ مبارزهی سازمانیافته علیه «فاشیسم دینی»، سازمان مجاهدین خلق ایران از حیث حضور مستمر در عرصهی تقابل مستقیم و نیز تحمل هزینههای سنگین—چه در سطح فردی و چه در سطح مبارزهی همهجانبه—در بستر فرهنگی و سیاسی ایران با نیرویی هم سنگ و قابل قیاس مواجه نبوده است. دقیقاً در پرتو همین واقعیت است که «چپ» (به معنای مورد نظر نیکفر) شکست ایدئولوژیک و سیاسی خود را به نظاره مینشیند.
تطهیر ضمنی وضعیت موجود
نیکفردر مقالهی مورد اشاره، گزارهای محوری و تعیین کننده را مطرح میکند که نقش کانونی در صورت بندی مواضع او دارد: «ایران در این وضعیت زیر سلطهی ولایت فقیه قرار دارد، اما گمان مبریم که اگر یک جریان مطلوب ما هم قدرت را در دست داشت، به راحتی از پس حل مشکلهای موجود برمیآمد.» این گزاره، در نگاه نخست، واجد لحنی واقعگرایانه و هشداردهنده نسبت به ساده سازی مسئله قدرت است؛ اما در سطح گفتمانی و هنجاری، کارکردی متفاوت مییابد. این جمله با برقراری نوعی تقارن کاذب میان وضعیت موجودِ مبتنی بر ولایت فقیه و سناریوی فرضیِ «قدرتگیری یک جریان مطلوب»، عملاً به نوعی تساهل ضمنی با اقتدارگرایی موجود میانجامد. به بیان دیگر، با انتقال کانون نقد از ساختارعینی و بالفعل قدرت به یک امکان انتزاعی و نامتعین، شدت و فوریت نقد نظام ولایت فقیه تخفیف داده میشود. این نوع استدلال را میتوان ذیل آنچه «نسبیسازی اقتدارگرایی» نامیده میشود، تحلیل کرد. در این رویکرد، به جای تمرکز بر ویژگیهای ساختاری یک نظام اقتدارگرا، از جمله تمرکز قدرت، فقدان پاسخگویی، نقض سیستماتیک حقوق بشر و انسداد سازوکارهای اصلاح، مسئله به سطحی کلیتر و انتزاعی منتقل میشود: اینکه «هر قدرتی ممکن است ناکام باشد». نتیجه عملی این جابهجایی، خارج کردن نظام مستقر از زیر ضرب نقد ریشهای و تبدیل مسئله اقتدارگرایی به یکی از چندین «مشکل بالقوه» در میان دیگر مشکلات است.
در حالی که از منظر تحلیلی، میان نقد کارآمدی یک دولت فرضی آینده و نقد مشروعیت و ساختار یک نظام اقتدارگرا تفاوتی بنیادین وجود دارد. شکستها و بحرانهای کنونی ایران، صرفاً ناشی از ضعف مدیریتی یا خطاهای سیاستگذاری نیستند، بلکه به طور مستقیم با منطق نهادی ولایت فقیه گره خوردهاند؛ منطقی که بر تقدم اقتدارِ غیرپاسخگو بر حاکمیت قانون، برتری شریعت تفسیرشده بر حقوق شهروندی، و حذف سازمان یافته نیروهای مستقل سیاسی استوار است. در چنین شرایطی، هرگونه تحلیل که خلع ید از این اقتدارگرایی را بهحاشیه براند یا آن را در سطح یک متغیر در کنار سایر متغیرها بنشاند، ناخواسته به بقای همان ساختار یاری میرساند. در برابر این رویکرد، باید به صراحت تأکید کرد که نقد اقتدارگرایی ولایی، نه یک ادعای سادهلوحانه درباره «حل فوری همه مشکلات»، بلکه یک پیش شرط ساختاری برای امکان هرگونه سیاستگذاری عقلانی، دموکراتیک و مبتنی بر حقوق بشر است. طرح اینکه «حتی اگر جریان مطلوبی هم بر سر کار آید، مشکلات باقی خواهند ماند»، نمیتواند و نباید جایگزین ضرورت خلع ید از نظام ولایت فقیه شود. این دو گزاره در دو سطح متفاوت قرار دارند و خلط آنها، خلطی نظری و سیاسی است. از این منظر، پاسخ به نویسنده روشن است: مسئله بر سر وعده حل جادویی همه بحرانها نیست، بلکه بر سر شناسایی تضاد اصلی دوران است. تا زمانی که اقتدارگرایی ولایی به مثابه ساختار مسلط قدرت پا برجاست، هیچ برنامهای ــ هرچند دقیق و کارشناسی ــ امکان تحقق نخواهد داشت. نخستین گام هر پروژه جدی برای آینده ایران، خلع ید از این ساختار اقتدارگراست؛ گامی که متأسفانه در سطح گفتمانی، بارها با، احتیاط گرایی کاذب، عدم قاطعییت و لکنت زبان یا سنگاندازی نظری از سوی برخی روشنفکران و نویسندگان بر سر راه مقاومت سازمان یافته تضعیف شده است. در نهایت، مسئولیت روشنفکری اقتضا میکند که میان نقد واقعگرایانه آینده و تطهیر ضمنی وضعیت موجود مرز روشنی کشیده شود. هر جملهای که این مرز را مخدوش کند، حتی اگر بهظاهر متعادل و عقلانی بنماید، در عمل به سود حفظ اقتدارگرایی مستقر و به زیان امکان گشودن افقهای رهاییبخش عمل خواهد کرد.
ناهمخوانی درونی استدلال و بازتولید گفتمان سلطه
نویسنده در بخشی از مقاله خود استدلال میکند که:
«با پرخاشگری علیه این و آن، این حس را برمیانگیزد که داریم کاری میکنیم، اما عملاً کاری نمیکنیم که چیزی را در راستایی مطلوب تغییر دهد.» این گزاره، اگر به مثابه یک اصل عام در اخلاق کنش سیاسی پذیرفته شود، واجد پیامدهای تحلیلی مهمی است؛ از جمله اینکه کنش گفتمانی باید معطوف به تغییر واقعی مناسبات قدرت باشد، نه صرفاً تولید احساس کنش مندی یا تخلیه هیجانی. با این حال، بررسی کارنامه گفتمانی خودِ نویسنده نشان میدهد که این اصل، بیش از آنکه نقدی متوجه دیگران باشد، توصیفی دقیق از شیوه عمل اوست. در مواجهه با نیروی محوری مقاومت، نویسنده بارها به زبانی متوسل شده است که میتوان آن را ذیل «پرخاشگری گفتمانی» یا «خشونت کلامی نمادین» طبقهبندی کرد؛ زبانی که بر برچسب زنی، تقلیل مفهومی و داوریهای کلی استوار است. از منظر تحلیل انتقادی گفتمان، چنین زبانی نه تنها به تضعیف قدرت مسلط منجر نمیشود، بلکه در عمل به بازتولید روایتهای مطلوب همان گفتمان سلطه یاری میرساند.
به بیان دقیقتر، وقتی نقد یک نیروی مقاومت، بدون تمایزگذاری نظری، بدون توجه به زمینه تاریخی سرکوب و بدون دفاع هم زمان از حقوق قربانیان آن صورت میگیرد، نتیجه عملی آن چیزی جز تقویت گفتمان حاکم نیست. در این وضعیت، خشونت کلامی نه ابزار افشاگری، بلکه جایگزین تحلیل میشود و کنش گفتمانی از افق تغییر اجتماعی تهی میگردد. از این منظر، میتوان گفت آنچه نویسنده خود «احساسِ کاری کردن بدون تغییر واقعی» مینامد، در رفتار گفتمانیاش به وضوح قابل مشاهده است. پرخاشگری علیه یک نیروی مشخص، نهایتاً به نوعی خودارضایی ایدئولوژیک میانجامد: کنشی که رضایت روانی یا هویتی برای گوینده فراهم میکند، اما هیچ دستاورد عینی در جهت تغییر مناسبات قدرت حاکم را ندارد. در چارچوب نظریه کنش سیاسی، تمایز میان نقد رهایی بخش و نقد بازدارنده اهمیت اساسی دارد. نقد رهایی بخش، حتی اگر تند و رادیکال باشد، به گشودن افقهای جدید و تضعیف منطق سلطه منجر میشود؛ در حالیکه نقد بازدارنده، با تمرکز یک جانبه بر تخریب یک نیروی معارض، عملاً میدان را برای تداوم وضع موجود هموار میکند. استدلال نویسنده، هنگامی که به عمل گفتمانی خودش تعمیم داده شود، نشان میدهد که نقد او در بسیاری موارد به دسته دوم تعلق دارد. در نتیجه، مسئله اصلی نه مخالفت نظری با یک جریان خاص، بلکه فقدان پیوند میان گفتار و تغییر است. اگر پرخاشگری گفتمانی، بهجای تضعیف اقتدار مسلط، به تقویت آن بینجامد، آنگاه چنین کنشی ــ به تعبیر خود نویسنده ــ صرفاً حس کنشگری تولید میکند، بیآنکه تغییری واقعی در راستای مطلوب رقم بزند. این ناهمخوانی درونی، بنیان اخلاقی و سیاسی استدلال او را بهطور جدی زیر سؤال میبرد.
کتمان عامدانه حقیقت، فرسودگی نظری و مسئله اخلاق روشنفکری
فارغ از نکات پیش گفته، بررسی اظهارات پیشین نویسنده نشان میدهد که نوعی عناد ایدئولوژیک نسبت به این جنبش یافت می شود. به نظر می رسد این خصومت ریشه در فرسودگی هم زمان نظری و پراکتیک دارد؛ فرسودگیای که در مواجهه ناتوان با یک نیروی اجتماعی–سیاسی پایدار و سازمانیافته شکل گرفته است. با این حال، از یک سو به دلیل سعه صدر مقاومت و از سوی دیگر به واسطه پایبندی ما به تمرکز بر تضاد اصلی دوران ــ یعنی شریعت محوری حاکمیت ملایان و نظام ولایی ــ از پاسخ گویی مستقیم و تقابلی در بسیاری موارد عامدانه پرهیز شده است. این پرهیز تلاشی آگاهانه برای جلوگیری از انحراف مبارزه از مسئله مرکزی و حفظ افق راهبردی آن بوده است. با این وجود، یک نمونه مشخص از رفتار گفتمانی نویسنده، مسئلهای فراتر از اختلاف نظر سیاسی را پیش میکشد و آن، نقض آشکار اخلاق حقیقت گویی در عرصه عمومی است. در گفت وگویی با سعید افشار با عنوان «مذاکره با آمریکا و جمهوری اسلامی ایران: نشانه گیری و رویکرد تحلیلی چه باید باشد؟»، گوینده نه تنها روایتی نادقیق ارائه میدهد، بلکه با حذف گزینشی دادهها، به نوعی کتمان عامدانهی واقعیت تاریخی دست میزند. به ویژه در بخش مربوط به افشای پروژهی هستهای جمهوری اسلامی، وی این فرایند را صرفاً به «لو رفتن» ناخواسته تقلیل میدهد و می گوید: «تا اینکه لو رفت، وقتی لو رفت، شروع کردن توجیه کردن»، سپس به مجموعهای از توجیههای رسمی حکومت، نظیر اهداف دارویی، انرژی، آیندهنگری و تحقیق علمی—اشاره میکند تا در نهایت، نادرستی آن توجیهها را نتیجه بگیرد (از دقیقهی ۱۳:۲۷). این صورتبندی، با نادیده گرفتن عامدانه نقش کنشگران مشخص در افشای برنامه ی هستهای، زمینهی تاریخی و سیاسی این رخداد را مخدوش میکند. در حالی که افشای پروژهی اتمی جمهوری اسلامی، نه تنها در سطح داخلی بلکه در عرصهی بینالمللی، به طور مستند با نام و کنش سازمان مجاهدین خلق ایران گره خورده است؛ امری که در ادبیات سیاسی و رسانهایِ مرتبط، بهعنوان دانشی تثبیت شده شناخته میشود. از این منظر، حذف این واقعیت را نمیتوان صرفاً به خطای تحلیلی فروکاست، بلکه باید آن را بخشی از یک بازنمایی ناقص و مسئله دار از تاریخ سیاسی معاصر ارزیابی کرد. نویسنده از اذعان صریح به نقش محوری مقاومت ایران و سازمان مجاهدین خلق در افشای پروژه هستهای حاکمیت ملایان خودداری میکند. این در حالی است که افشای این پروژه، یکی از مهم ترین مصادیق دفاع از منافع ملی، صلح منطقهای و امنیت بینالمللی بوده و در ادبیات سیاسی و رسانهای جهانی نیز بهعنوان یک نقطه عطف شناخته شده است. شیوه بیان نویسنده در رابطه با افشا پروژه اتمی رژیم ـ با استفاده از عباراتی نظیر «تا اینکه لو رفت»، بدون ذکر فاعل کنش ــ یک حذف تصادفی یا زبانی نیست، بلکه شکلی از کنش گفتمانی آگاهانه است: کنشی که با حذف عامل تاریخی، مسئولیت و نقش سیاسی را از متن واقعیت می رباید. این رفتار را میتوان ذیل آنچه در اخلاق و فلسفه سیاسی به «کتمان عامدانه حقیقت» شناخته میشود، تحلیل کرد.
چنین رویکردی، واجد مؤلفههای یک فرهنگ غیراخلاقی است: پنهانکاری، فروکاستن نقش کنشگران واقعی، و روایت سازی گزینشی از تاریخ بر اساس ملاحظات ایدئولوژیک یا روانی. این فرهنگ، حتی اگر در ظاهر به نام «بیطرفی» یا «احتیاط نظری» عرضه شود، در کنه خود به بازتولید روایت مطلوب قدرت حاکم یاری میرساند. حذف نقش مقاومت در افشای پروژهای که خود حاکمیت ولایی آن را انکار و پنهان میکرد، عملاً خدمتی گفتمانی به همان دستگاه «ولایی» است که حقیقت را امنیتی و افشاگران را مجرم معرفی میکند. از منظر اخلاق هنجاری اگر این شیوه به قاعدهای عام بدل شود، اساس گفت وگوی عقلانی، تاریخ نگاری صادقانه و مسئولیت روشنفکری فرو میپاشد. از این منظر، مسئله صرفاً اختلاف سیاسی یا شکست یک جریان در برابر جریان دیگر نیست، بلکه نقض یک اصل جهان شمول اخلاقی است که هر کنشگر مدعی عقلانیت و نقد، به ویژه در مقام روشنفکر، به آن متعهد است. در نهایت، فقدان شهامت مدنی در بازگویی حقیقت ــ حتی آنگاه که این حقیقت علیه منافع، پیشداوریها یا شکستهای نظری فرد باشد ــ نشانه بحران اخلاقی در میدان روشنفکری است. روشنفکری که حقیقت را به صورت گزینشی روایت میکند، نه تنها از تعهد اخلاقی خود عدول کرده، بلکه ناخواسته در بازتولید همان سازوکارهای قدرتی سهیم میشود که مدعی نقد آنهاست. اینجاست که سکوت، حذف و ابهام، دیگر بیطرفی نیستند؛ بلکه به شکلی از کنش سیاسی منفی بدل میشوند.
«ولاییگری» بهمثابه منطق گفتمانی و بازتولید آن در نقدهای مدعی استقلال
در ادبیات نظریِ الهیات سیاسی و جامعهشناسی قدرت، «ولاییگری» صرفاً به یک ساختار حقوقی یا نهادی محدود نمیشود، بلکه واجد یک منطق گفتمانی و اخلاقی خاص است. از وجوه برجسته این منطق میتوان به کتمان یا تعلیق حقیقت، فریفتن مخاطب از طریق روایتهای ناقص یا جعلی، شیطانی سازی نظاممندِ دیگری، دوپارهسازی اخلاقی جهان (خودی/غیرخودی)، تبعیض در اعمال معیارها، و در نهایت، غلبه گفتار پرحجم بر کنش مسئولانه اشاره کرد. این مؤلفهها، در مجموع، نوعی عقلانیت اقتدارگرا را شکل میدهند که هدف آن نه کشف حقیقت، بلکه مدیریت ادراک و تثبیت موقعیت گوینده در نسبت با قدرت است. نکته اساسی آن است که این ویژگیها الزاماً منحصر به کارگزاران رسمی یک نظام ولایی نیستند. منطق ولایی میتواند در قالبهای ظاهراً ناهمسو با قدرت، و حتی در گفتمانهایی که خود را منتقد یا مستقل معرفی میکنند، بازتولید شود. در چنین مواردی، مسئله نه ادعای نظریِ گوینده، بلکه الگوی عملیِ گفتار او است: اینکه چگونه حقیقت روایت میشود، چه چیزهایی حذف میشوند، چه کنشگرانی نامرئی میگردند و چه ارزشهایی بهصورت گزینشی اعمال میشوند.
در مورد نویسنده مقاله مورد بحث، میتوان استدلال کرد که برخی از این مؤلفهها به شکلی پایدار در شیوه نوشتار و موضعگیری او قابل تشخیصاند. کتمان نقش کنشگران مشخص در رویدادهای تاریخیِ مهم، روایتسازیهای مبهم که مسئولیت را از فاعلان واقعی میزداید، و استفاده از زبان شیطانی ساز برای ترسیم «دیگری سیاسی»، همگی نشانههایی از همان منطق گفتمانیاند که در سطح نهادی، به نظام ولایی نسبت داده میشود. این شباهت ساختاری، حتی اگر در عرصهای کمهزینه و ظاهراً بیآزار چون مقالهنویسی اینترنتی بروز یابد، از اهمیت تحلیلی آن نمیکاهد. به بیان دقیقتر، ادعای فاصله گیری نظری از ولاییگری، زمانی معتبر است که در سطح عمل گفتمانی نیز محقق شود. اگر کنش نوشتاری همچنان بر حذف گزینشی حقیقت، دوگانهسازی اخلاقی، تبعیض در شمول حقوق و حرافیِ فاقد پیامد عملی استوار باشد، آنگاه با نوعی ناهمخوانی میان ادعا و عمل مواجهایم. این ناهمخوانی، از منظر اخلاق سیاسی و فلسفه کنش، نشانهای از درونی شدن همان الگویی است که در سطح گفتار، نفی میشود.
از منظر تحلیل انتقادی گفتمان، چنین وضعیتی را میتوان نوعی «بازنمایی ولایی بدون ولایت» نامید: حالتی که در آن، فرد یا جریان، بدون برخورداری از قدرت رسمی، منطق اقتدارگرایانه را در زبان و روایت خود بازتولید میکند. در این چارچوب، مسئله اصلی نه نیتهای اعلامشده، بلکه اثر عینی گفتمان است؛ اثری که میتواند به همان اندازه، به تحریف حقیقت، تضعیف اخلاق عمومی و تثبیت مناسبات نابرابر قدرت بینجامد.
بخش دوم
در این بخش، نحوهی صورت بندی گفتمانی نیکفر دربارهی مجاهدین، با تمرکز بر پیش فرضهای مفهومی، الگوهای نام گذاری و سازوکارهای داوری نهفته در مقالهی مورد بحث، به صورت انتقادی مورد واکاوی قرار میگیرد. تمرکز این سطور بر روی این جمله است: «فرهنگ مجاهدین خلق هم با اندیشهی انتقادی نمیخواند. آنان همهی مختصات یک جریان تمامیتخواه را دارند، به لحاظ ساختار درونی و کیش قدرت محور. فقدان اصول در مناسبات خارجی هم از ویژگیهای بارز مجاهدین شده است.»
«نقد پذیری» مجاهدین
نویسندهٔ مقاله مدعی است که مجاهدین «نقد پذیر نیستند». این ادعا یا ناشی از ناآگاهی نسبت به مفهوم نقد در سنت علمی و نظری است، یا تلاشی آگاهانه برای گمراهسازی مخاطب. زیرا نقد، در معنای دقیق و معتبر آن، صرفاً ابراز نظر یا مخالفت نیست، بلکه کنشی معرفتی است که مستلزم برخورداری از صلاحیت نظری، ابزار مفهومی، دانش تخصصی و تجربهٔ متناسب با موضوع نقد است. در سنتهای فلسفی و علمی، نقد زمانی واجد اعتبار است که از موضعی هم سطح یا بالاتر نسبت به موضوع مورد نقد صورت گیرد. نقد از موضع فروتر، یعنی بدون تسلط نظری، فقدان دادههای مستند، و ناآشنایی با زمینهٔ تاریخی و عملی موضوع (یعنی مقاومت برعلیه فاشیسم دینی) نه تنها نقد محسوب نمیشود، بلکه به داوری سطحی و غیرعلمی فروکاسته میشود. چنین رویکردی، به جای روشن سازی، به تولید ابهام و تحریف میانجامد. از سوی دیگر، نقد معتبر همواره «در میدان» شکل میگیرد؛ یعنی در چارچوبی که منتقد مسئولیت سخن خود را میپذیرد، به قواعد روش شناختی پایبند است و نسبت خود را با پیامدهای اجتماعی و سیاسی داوریاش روشن میکند. نقدی که خارج از این میدان مقاومتی جدی باشد و صرفاً در سطح حرافی رسانهای یا اظهار نظرهای غیرمسئولانه صورت گیرد، نه واجد ارزش علمی است و نه قابل استناد. کسی که فاقد این مؤلفههاست، حق ندارد فقدان پاسخ را به «نقدناپذیری» نسبت دهد. سکوت در برابر ادعاهای سست خارج از میدان عمل، نشانهٔ اقتدار گفتمانی طرف مقابل است، نه ضعف آن.
بنابراین، مسئلهٔ اصلی نه «نقد پذیری» موضوع مورد بحث، بلکه فقدان شرایط لازم برای نقد معتبر از سوی منتقد است. تبدیل نقد به برچسب زنی، سادهسازی و قضاوتهای فاقد پشتوانهٔ نظری، بیش از آنکه ضعف موضوع نقد را نشان دهد، از ناتوانی گفتمانی و روششناختی منتقد حکایت دارد. نقد، گفت وگو میان هم قدان است؛ یا دست کم گفت وگو از موضعی که توان بالا کشیدن خود را دارد. پرتاب سنگ از پایین و سپس شکایت از اینکه چرا پاسخ داده نمیشود، بیش از هر چیز، اعتراف به ناتوانی نظری و حضور در میدان عمل است.
«خود شیفتگی»
از سوی دیگر، آنچه نویسنده با شتاب و بیدقت «خودشیفتگی» مینامد، خود تابع همان منطق معکوسی است که پیشتر به آن اشاره شد. اگر قرار باشد این مفهوم به درستی به کار رود، بیش از هر چیز قابل اطلاق به خودِ اوست؛ زیرا بدون برخورداری از تجربهٔ عملی در میدان پیچیدهٔ مبارزه با فاشیسم دینی، بدون درک عینی از مناسبات چندلایهٔ سیاست بینالملل، و بدون دانش کافی نسبت به منطق، هزینهها و الزامات کنش سیاسی، خود را در جایگاهی مینشاند که اساساً در صلاحیت آن نیست. اینکه فردی فاقد تجربهٔ میدانی و فاقد وزن نظری، به خود اجازه دهد نیروی محوریِ جنبشی خونین و پرهزینه را «نقد» کند، نه نشانهٔ جسارت فکری، بلکه مصداق روشن خودشیفتگی گفتمانی است. زیرا در اینجا منتقد، نه برای روشن سازی حقیقت، بلکه برای برجسته سازی خویش وارد میدان میشود؛ میدانی که قواعد، خطرات و مسئولیتهای آن را نه زیسته و نه فهم کرده است. خودشیفتگی دقیقاً از همین جا آغاز میشود: جایی که فرد، بدون برخورداری از صلاحیت نظری یا عملی، خود را معیار داوری قرار میدهد و از موضعی خیالی، دربارهٔ کنشی داوری میکند که با جان، خون، هزینههای تاریخی و پیچیدگیهای ژئوپولیتیک گره خورده است. این نه نقد است، نه تحلیل، بلکه نوعی تصاحب نمادین میدان مبارزه برای ارضای میل به دیدهشدن است.
در چنین وضعیتی، «نقد» به ابزاری برای جبران فقدان تجربه و ناتوانی تحلیلی بدل میشود. منتقد، به جای آنکه خود را تا سطح موضوع نقد بالا بکشد، میکوشد موضوع را با برچسب زنیهای روانشناسانه و اخلاقی به سطح ناتوانی خود فروبکاهد. این دقیقاً همان جابهجاییای است که نقد را از کنشی مسئولانه به ژستی خود محور و غیرمسئولانه تقلیل میدهد. بنابراین، مسئله نه خودشیفتگیِ نیروی مورد حمله، بلکه خود بزرگ بینیِ منتقدی است که بدون داشتن حداقل صلاحیت، خود را در جایگاه داور یکی از پیچیدهترین و پرهزینهترین میدانهای مبارزهٔ سیاسی معاصر مینشاند. چنین موضعی، پیش از آنکه ضعف دیگری را افشا کند، ناتوانی نظری و فقر مسئولیتپذیری خودِ گوینده را عیان می سازد.
افزون بر این، بهکارگیری برچسب «خودشیفتگی» بیش از آنکه توصیفی تحلیلی باشد، افشاگر افق فکری و نگاه کالاییِ بورژواییِ نویسنده است. این نوع برچسب زنی، نگاهی است که ریشه در فردگرایی مصرف محور و عقلانیت ابزاری فرهنگ بورژوایی دارد. در مقابل، تجربهٔ مجاهدین اساساً در چارچوب چنین منطق تقلیل گرایی قابل فهم نیست. آنان با عبور از آنچه که میتوان به تعبیر سورن کیرکگارد «پرش ایمانی» نامید، وارد سطحی از تعهد وجودی شدهاند که مستلزم گسست رادیکال از منطق سود، منفعت فردی، و خودمحوری بورژوایی است. این گذار، نه یک تصمیم روان شناختی، بلکه انتخابی اگزیستانسیال در دل مبارزهای مهیب با «سایهها»، با منیّت ستبر و با تمامی مظاهر فرهنگ کالایی، تبعیضآمیز و شیءانگار نسبت به انسان بوده است. مجاهدین، در این معنا، نه تنها با ساختار بیرونی سلطه، بلکه پیشتر و عمیقتر، با بازتولید درونی همان ساختار در خودِ انسان درافتادهاند. این مبارزهٔ درونی، شرط امکان هر رهایی بیرونی است. از همین روست که آنان خویشتن را به مداری از آگاهی و زیست ارتقا دادهاند که برای ذهنیتهای اسیر در جهان کهترِ محاسبه، منفعت و تماشاگرانه بودن، اساساً قابل درک نیست. این مسیر، بر بنیاد یک انسان شناسی عمیق و غیرابزاری بنا شده است؛ انسانشناسیای که تحول را نه از تغییر مناسبات صرفاً بیرونی، بلکه از دگرگونی درونی سوژه آغاز میکند. در این افق، رهایی صرفاً یک پروژهٔ سیاسی یا اجتماعی نیست، بلکه زیستی اگزیستانسیالیستی است: زیستِ انسانِ مسئول، انتخابگر و متعهد که آزادی را نه بهعنوان شعار، بلکه بهمثابه بار سنگین مسئولیت زندگی میکند.
پاره کردن زنجیرهای دستوپاگیرِ عرفی، اجتماعی و گلهای، گسست از هنجارهای بازدارنده، و رویارویی بیامان با سازوکارهای درونی شدهٔ سلطه، لحظهٔ تعیینکنندهٔ این رهایی است. از این منظر، نسبت دادن چنین تجربهای به «خودشیفتگی»، نه نقد، بلکه ناتوانی نظری در فهم ِ سطحی از کنش انسانی است که از افقهای محدود فردگرایی خرده بورژوایی نیکفر فراتر رفته است. در نهایت، این برچسب زنیها بیش از آنکه چیزی دربارهٔ موضوع نقد بگویند، مرزهای تنگ جهانبینیِ منتقد را آشکار میکنند؛ جهانی که در آن، تعهد وجودی، ایثار آگاهانه و رهایی در معنای عمیق اگزیستانسیالیستی، یا دیده نمیشود، یا درکی از آن وجود ندارد و یا عامدانه به سوءفهم فروکاسته میشود تا مخاطب گمراه شود. این تاکتیک ادامه همان پروژه شیطانسازی ملایان بر علیه نیروی محوری و فداکار مقاومت است.
«کیش قدرتمحور» مجاهدین
نویسندهٔ مقاله با لحنی گلایهآمیز، این نیروی اجتماعی را دارای «کیش قدرت محور» میخواند؛ گویی این وصف، نه توصیف ذات سیاست، بلکه اتهامی اخلاقی است. حال آنکه با اندک اشرافی به علم سیاست میتوان دریافت که بنیاد کنش سیاسی، چیزی جز قدرت، توزیع قدرت، و سازمانیابی کانونهای قدرت و تصاحب قدرت نیست. سیاست، عرصهٔ نیتهای خیرخواهانه یا تحلیلهای بیخطر نیست؛ میدان نیروها، نهادها و موازنههاست. هر نیرویی که این واقعیت بدیهی را انکار کند، خود را از همان ابتدا از میدان سیاست کنار گذاشته است. «قدرت محوری» نه اتهام، که توصیف ذات سیاست است. بدون برخورداری از قدرت، به مثابه توان ِ سازمانیافته، نهادمند و پایدار، هیچ کنش فعال و مؤثری در این عرصه ممکن نیست. بازیگران صحنهٔ سیاست، تنها کنشگری را جدی میگیرند که با اتکا به نهادهای قدرتمند، قادر باشد در شبکهٔ پیچیدهٔ معادلات داخلی و بینالمللی «هزینه ایجاد کند» و «وزن سیاسی» بیفزاید. در غیاب این مؤلفه، حضور در قلمرو سیاست به چیزی بیش از سیاه کردن کاغذهای سفید با تحلیلهای بیخطر اینترنتی فروکاسته میشود؛ از همان جنس گفتارهایی که سالهاست بی هیچ پیامدی تولید میشوند.
در جهانی که در آن سوژهٔ فاقد قدرت، به ناگزیر از صدا نیز تهی میشود و کنش سیاسی تنها از رهگذر ساختارهای پایدار و قدرتمند معنا مییابد، هیچ کنشی فی نفسه واجد قدرت سیاسی نیست. فریاد و کنش، تنها زمانی به نیروی مؤثر بدل میشود که در قالب سازمان یافتگی تداوم یابد، در زمان رسوب کند و به ظرفیتی عینی برای مداخله و تغییر ساختارهای مسلط ترجمه شود. تجربهٔ چند دههٔ گذشته نشان داده است که بخش بزرگی از «کنشگران بومی» در دوران سلطهٔ استبداد، عملاً به تفسیر وضع موجود بسنده کردهاند. در مقابل، مجاهدین وفادارترین نیرو به آموزهٔ بنیادین کارل مارکس هستند، که فلسفه را نه برای تفسیر جهان، بلکه برای تغییر آن فهم کرد. سنت مبارزاتی و حضور مداوم آن در جغرافیای سیاسی ایران، گواه عینی این درک است.
سازمان مجاهدین خلق ایران، در مرحلهای پیشینی، با هوشمندی و آینده نگری، به ایجاد و تثبیت ساختاری منسجم و قدرتمند به موازات هسته سخت قدرت حاکم، دست زدند؛ ساختاری که در جغرافیای سیاسی–اجتماعی ایران، هیچ نیروی دیگری تاکنون موفق به شکلدهی مشابه آن نشده است. از این منظر، این تجربه را میتوان واجد نوعی یگانگی تاریخی دانست؛ نه صرفاً بهدلیل ادعای کنشگری سیاسی، بلکه به واسطهی توانایی در نهادینه سازی سازمان، تداوم کنش و بازتولید ظرفیت مقاومت در شرایط سرکوب ساختاری. از این رهگذر بازگشت مردم به تشکیلات و نهاد طراحی شد، نه به کنشهای بی ثمر که تا کنون بقای فاشیسم دینی را تضمین کرد. در مواجهه با نهادی چون سپاه پاسداران، که منطق کنش آن صرفاً در سطح بیانیهها و تحلیلهای کسل آور و اعتراضات نمادین قابل مهار نیست، اتکای صرف به گفتار سیاسی کفایت نمیکند. در برابر حاکمیتی که بازتولید قدرت خود را بر سازوکارهای حذف، سرکوب و اعمال خشونت سامانمند استوار کرده است، تنها راهبرد مؤثر، شکلگیری نوعی ظرفیت قدرتِ متقابل است؛ ظرفیتی که بتواند نه در سطح کلام، بلکه در سطح توازن عینی نیروها، امکان ایستادگی مستقیم و اعمال فشار ساختاری را فراهم آورد. از این منظر، مسئله نه تقابل اخلاقیِ صرف، بلکه ایجاد توان سیاسیِ هم سنگی است که قادر باشد مناسبات مسلط قدرت را به چالش بکشد و توازن قوا را به سود نیروهای تحول خواه تغییر دهد. خارج از این گزاره یاوه سرایی است.
با اتکاه به این بینش و کشف نظری، مجاهدین خلق از همان ابتدا با تاسیس میلیشیا و ارتش آزادیبخش و کانونهای شورشی به دفاع از آزادی و ارزشهای دمکراتیک در مقابل یورش شریعت همت گماشتند. همان زمانی که بسیاری از نیروهای «چپ» (در تعریف نیکفر) مصرانه در پی کشف و دفاع از «مواضع ضد امپریالیستی» خمینی یاوه سرایی می کردند. نیکفر خود ازهمین سنت فکری می آید. با تأسیس ساختارهای نظام مندتر؛ از ایجاد شبکههای مقاومت تا شکل دهی نهادهای سیاسی و دیپلماسی کارآمد و «قدرت محور»، این نیرو همواره کوشیده است «قدرت» را نه به عنوان هدفی انتزاعی، بلکه به مثابه ابزار تغییر توازن به سود مردم به کار گیرد. دقیقاً با اتکا به همین فهم و به پشتوانهٔ نهادهای قدرتمند سیاسی، جسارت ورود به گردونهٔ پیچیدهٔ سیاست بینالملل و کسب مشروعیت گسترده فراهم شده است. گسترهٔ این مشروعیت، محدود به یک کشور یا منطقه نیست: از خاورمیانه و آفریقا تا کنگرهٔ ایالات متحده و نهادهای اتحادیهٔ اروپا؛ از قضات عالی رتبهٔ دادگاههای بینالمللی و وکلای طراز اول جهانی، تا برندگان جایزهٔ نوبل، حقوقدانان نامدار، سندیکاها و اتحادیههای کارگری، نویسندگان و هنرمندان و اساتید و دانشمندان، از سازمانهای حقوق بشری بینالمللی، و گزارشگران ویژهٔ پیشین حقوق بشرتا برجسته ترین سیاستمداران «میدان سیاست»، —شبکهای از پشتیبانی و اعتبار شکل گرفته که حاصل «تحلیلنویسی» نیست، بلکه نتیجهٔ کنش سازمانیافته و «کیش قدرت محور» و نهادمند است.
در این قیاس، میتوان با اطمینان گفت نویسندهٔ مقالهای که از «کیش قدرت محور» گلایه دارد، برای گرفتن یک وقت ملاقات با وکیلی درجه چندم در شهر محل اقامت خود، ناچار است ماهها در صف انتظار بماند. این فاصلهٔ واقعی میان «تحلیل بدون قدرت» و «کنش مبتنی بر قدرت» است. اگر «قدرت محوری» تنها ایراد این نیرو باشد، همین کافی است تا توضیح دهد چرا حاکمیت دینی از آن هراس داشته و برای نابودی فیزیکیاش کمر بسته است؛ چرا با مهندسی شیطانسازی، کوشیده چهرهاش را مخدوش کند؛ و چرا برخی «کنشگران»، «فیلسوفان گلایه مند» و رسانههای برون مرزیِ جهتداراستعماری، به طور گزینشی و عنادآمیز با آن مواجه میشوند و بزرگترین سانسور قرن را بر علیه آن و حامیانش اعمال می کنند. در سیاست، بی قدرتها نادیده گرفته میشوند؛ تنها نیرویی که قدرت دارد، دشمن میسازد. به بیان روشنتر: «قدرت محوری» نه نقص، بلکه شرط امکان کنش سیاسی مؤثر است. آنچه محل پرسش است، نه چراییِ قدرت داشتن این نیرو، بلکه چراییِ رضایت برخی به بی قدرتیِ مزمن و تحلیلنویسیِ بیهزینه است. قدرتِ مؤثر، محصول سازمانیابی است. نهادها، شبکهها و ساختارهای پایدار، ابزارهای تبدیل ارادهٔ جمعی به توان سیاسیاند. هر نیرویی که از این ضرورت بگریزد، عملاً به حاشیهٔ سیاست رانده میشود. سازمانیابی، نه نفی اخلاق، بلکه شرط تحقق اخلاق در جهان واقعی است؛ زیرا بدون قدرت، اخلاق به وعظی بیاثر فروکاسته میشود. این مانیفست، قدرت را نه به مثابه هدفی فینفسه، بلکه بهعنوان ابزار تغییر توازن به سود مردم میفهمد. قدرتی که به رهایی، کرامت انسانی و حاکمیت مردم گره نخورد، از مشروعیت تهی است. اما رهاییِ بیقدرت نیز توهمی بیش نیست. اخلاق، زمانی کارآمد است که بتواند خود را به قدرت ترجمه کند.
سیر تحول فکری نیکفر
متأسفانه نویسندهٔ مقاله، خود حامل مجموعهای از مواضع مخدوش و به شدت سؤال برانگیز در کارنامهٔ فکری و سیاسی خویش است؛ مواضعی که اعتبار گفتهها و نوشتههای او دربارهٔ حقوق بشر، مبارزه با تبعیض، تسامح و آزادی را به طور جدی زیر سؤال میبرد. این پیشینه، نه حاشیه، بلکه متنِ مسئله است و نمیتوان آن را از جایگاه امروز او بهعنوان «منتقد» منفک کرد. در دورهای از جوانی، او از جریانی حمایت میکرد که با شعار «پاسداران را به سلاح سنگین مجهز کنید» عملاً در دفاع از ولایت فقیه به میدان آمد؛ جریانی که خواهان دستگیری و محاکمهٔ مخالفان سیاسی تحت عناوینی چون «مسعود رجوی و موسی خیابانی مزدوران فئودالیسم بزرگ و سرمایهداری» بود. چنین مواضعی، نه تنها نسبتی با حقوق بشر و تسامح ندارند، بلکه در تعارض آشکار با بدیهیترین اصول آزادیهای سیاسی قرار میگیرند. در ادامهٔ همین مسیر، نویسنده دلبستهٔ پروژههای ایدئولوژیک–تبلیغاتیای شد که تحت عناوینی چون «گفتمان تمدنها» و «جامعهٔ مدنی» در دوران دولت خاتمی عرضه شدند؛ پروژههایی که بعدها ماهیت کنترل گر، امنیتی و کارکردِ بزک گرانهٔ آنها برای ساختار اقتدارگرای حاکم، بیش از پیش آشکار شد. شیفتگی به این پروژهها، بیش از آنکه نشانهٔ استقلال فکری باشد، بیانگر بازتولید نرمِ همان نظم سیاسی است.
افزون بر این، مشارکت او در مناظرههایی با چهرههای شناخته شدهٔ مدافع دستگاه ایدئولوژیک ولایت فقیه (فرخ نگهدار و عباس عبدی، از رهبران گروگانگیری در سفارت امریکا) پرسشهای جدی دربارهٔ سازوکار این «مناظرهها» برمیانگیزد. خودِ نویسنده هرگز به روشنی توضیح نمیدهد که این ارتباط ها چگونه، از چه مجرایی و با چه تضمینهایی شکل گرفتهاند، و آیا این مشارکتها با امتیاز یا منفعتی همراه بوده است یا نه. در حالی که به گفتهٔ برخی کنشگران و پژوهشگران مقیم ایران، چنین مناظرههایی اغلب ذیل مدیریت و مهندسی نهادهای امنیتی برگزار میشوند.
این مجموعهٔ قرائن، جایگاه نویسنده را از موضع «منتقد مستقل»، مقامی که سخت مشتاق تصاحب آن است، به طور جدی تنزل میدهد. نقد، مستلزم حداقلی از انسجام نظری، شفافیت سیاسی و فاصلهٔ روشن از ساختارهای قدرت است؛ عناصری که در این پرونده یا غایباند یا به شدت مخدوش. به نظر میرسد گلایهمندی او از یک سازمان یا نیروی مشخص، نه حاصل داوری انتقادیِ بیطرفانه، بلکه امتداد یک سنت ایدئولوژیک دیرینه باشد. او در مقام «منتقد اسلام»، در برابر درخشش و کارآمدی سیاسیِ یک نیروی مسلمان، با نوعی شکست ایدئولوژیک مواجه شده است؛ شکستی که اکنون در قالب حملههای نظری و اخلاقی بروز مییابد. از این منظر، این حملات بیش از آنکه ریشه در نقدی عینی و مستند داشته باشند، از موضعی شخصی و ایدئولوژیک سرچشمه میگیرند.
عزیز فولادوند
اسفند ۱۴۰۴ (فوریه ۲۰۲۶)