آرمانهایی برای گشایش
اشاره:
پس از شکست و عقب نشینی جنبش‌های کارگری و سوسیالیستی، و در ادامه در خطر افتادن دموکراسی و تا نقض حقوق و قوانین بین المللی، و گسترش موج اقتدارگرایی ، سرکوب ــ نرم یا سخت ــ نابرابری فزاینده در تقسیم امکانات، پرسش اصلی این است که امروز با چه پرچم و در چارچوب کدام گفتمان میتوان دوباره برای جامعه ای شایسته انسان، قد برافراشت؟ گفتمان بایسته و نوین چپ چیست؟
در پاسخ به این پرسش، سایت نقد اقتصاد سیاسی به‌تازگی جلد اول کتاب "گفتمان جپ: بایسته ها و درس های تاریخی" حاوی مجموعه ای از مقالات صاحب‌نظران را منتشر کرده است. در میان آنها، مقاله‌ی «آرمانهایی برای گشایش» نوشتهی محمدرفیع محمودیان، محقق برجسته و استاد جامعه‌شناسی و عضو هیئت علمی دانشگاه استکهلم سوئد، چشم‌اندازی بدیع و تازه را می‌گشاید. او با طرح سه آرمانِ معین ــ دموکراسی، مدنیت و برابری ــ و نه آرمانگرایی مجرد، افق یک گفتمان نو را پیشنهاد میکند.
اندیشه‌ی مستقل، آزاد و ژرفِ نهفته در این مقاله برای هر کنشگر چپِ دموکراسی‌خواه، اندیشنده و الهام‌بخش است.
نادر عصاره
آرمانهایی برای گشایش
محمدرفیع محمودیان
افقها تیره اند و چشم اندازها بسته. سقفِ آسمان کوتاه. شرایط فقط بد نیست، مدام در حال بدترشدن است. خودکامگی، سرکوب و نابرابری همه جا رو به فزونی دارند. اکنون در جهانی زندگی میکنیم که کمتر کسی از ناکجاآباد خوشبختی و آرمانشهر آزادی و برابری سخن میگوید. کسی رغبت و حوصله ی نوشتن یا خواندن کتابی
دربارهی آرمانشهر ندارد. به جای آن، اکنون کابوس آباد (dystopia) در قامت کتابهایی همچون 1984 جورج اورول، سرگذشت ندیمه مارگارت اتوود و کوری ساراماگو یکی از ژانرهای مهم ادبیات جهان است1. در گستره ی سیاست نیز وضعیت اینچنین است. اکنون چند دهه است که منادیان اصلی باورهای آرمانی، لیبرالها و سوسیالیستها از تک وتا افتاده اند. نولیبرالهایی که سرمایه داریِ رها از یوغ دولت و جامعه را همچون آرمانشهری نوید دهنده ی شکوفایی اقتصادی، آزادی مدنی و رفاه مادی می دیدند نیز به حاشیه ی رقابتها رانده شده اند. ولی سنخی از اقتدارگرایی متمرکز بر کارآمدیِ خودکامگی و ارجمندیِ ملی گرایی، نظمی استوار بر سرکوبِ هرنوع خودانگیختگی را به سان وضعیتی مطلوب معرفی میکند. شاید این نیز خود نشانی از کاهش اعتبار آرمانگرایی است که ساختار اقتصادی و سیاسی حاکم در رهایی از هر گونه بهینه سازی همچون جهانی آرمانی تبلیغ میشود.
در ایران وضعیت حتی بدتر بوده و هست. اگر بی اعتباری آرمانگرایی در جهان غرب امری چهل - پنجاه ساله است، در ایران قدمتی دیرپا دارد. غایب بزرگ بحث های سیاسی ایران در یک سده ی اخیر آرمانهایی بلند، آرزوهایی بزرگ بوده است. در دو انقلاب مشروطه و پنجاه وهفت، ما کمتر نشانی از خواستها و باورهای آرمانی می بینیم. در شعارها و خواستهایی همانند عدالتخانه، حاکمیت قانون، سلطنت مشروطه، استقلال و آبادانی کشور کمتر نشانی از آرمانخواهی می توان یافت. حتی گرایشهای خرُد حاشیه ای این دو انقلاب علاقه ای به طرح خواستهایی بلندپروازانه نداشتند. ما
نمونه ی مساوات خواهان (levellers) انقلاب قرن هفدهم انگلیس با باورها وخواستهای رادیکال خود در دو انقلاب ایران نداشته ایم. بابوفِ کمونیستِ انقلاب فرانسه با تأکید بر برابری مطلق و خواست توزیع برابر ثروت نیز مابه ازایی در مبارزات انقلابی ایران نداشته است.
در ایران دوران مدرن گرایش اصلی رادیکال جامعه در جریانی تبلور پیدا کرده که به نام «چپ» مشهور شده است. ولی این جریان نیز نشان چندانی از علاقه به آرمانهایی بزرگ و بلند به جای نگذاشته است. مدتها بخش مهمی از این جریان به دنبال مبارزه ی مسلحانه، سرنگونی رژیم حاکم و تسخیر دستگاه حکومتی بود. روش مبارزه برای آنها مهمتر از غایت آن و دستاوردهایش بود2. آنچه نیز که اینجا و آنجا به سان غایت و هدف مطرح میشد هیچ نشانی از آرمانگرایی نداشت. اقتصادی دولتی و جامعه ای سازمانیافته در خدمت رشد اقتصادی و حد معینی از رفاه اقتصادی و اجتماعی نهایت خواستها بود. هیچ تأکیدی بر خواستها و ارزشهای بزرگ دوران مدرن، خواستهایی همچون آزادی، برابری و دموکراسی نزد آنها نمیتوان یافت. بخشی از آنها در دوران پس از انقلاب 57، در چارچوب مبارزه ی انقلابیِ ضد امپریالیستی، حتی به استقبال جنگ، تشدید سرکوب و اعدام مخالفان به سان راهکردهایی ارزشمند و آرمانی رفتند.
کمی بیش از یک دهه ی پیش اندیشمندان مارکسیست یا متأثر از مارکسیسم در واکنش به تحولات رخداده ی اخیر مقوله ی انگاره ی کمونیسم را طرح کردند3. آن اندیشمندان به دنبال آن بودند که کمونیسم را به صورت یک انگاره و نه یک ساختار معین اقتصادی و اجتماعی مطرح کنند. کمونیسم را هم بیشتر به صورت «عمومیت»، از مالکیت عمومی ابزار تولید گرفته تا مشارکت عمومی در فرایند اداره ی امور می دیدند. شگفت آنکه این انگاره در همان حد یک طرح خام باقی ماند و کار بیشتری در آن زمینه نشد. من در این نوشته خواهم کوشید به گونه ای همانند آن نویسندگان انگاره ی آرمانگرایی را معرفی کنم. قصدم بازشناسی آرمانهایی برای جهان امروز است. در پی طرحی از یک آرمانشهر تخیلی همچون آرمانشهر تامس مور4 نیستم. فکر نمیکنم که دیگر انگاره ی ناکجاآباد جذابیتی برای کسی داشته باشد. سازماندهی همه جانبه ی وفور امکانات در حد جویبار شهد و شکر و زندگی ای یکسره آکنده از لذت و تفریح امروز چندان ارزشمند به شمار نمیآید. حتی درک مارکس از جامعه ی آرمانی مبتنی بر به پایان رسیدن ضرورت کار و تقسیم کار اجتماعی و آغاز عصری که در آن میتوان از یک بامداد تا شامگاه به کار و تفریح و تأمل فلسفی پرداخت شکوهمند و جالب جلوه نمیکند5. علت مشخص است. از یکسو نشانی از کاسته شدن جدی مدت زمان کار ضروری برای رفع نیازهای رفاهی، آموزشی و درمانی انسانها دیده نمیشود، از سوی دیگر مرز بین زندگی مادی و فرهنگ، شادی و رنج یا پژوهش و کنجکاوی در جمع آوری اطلاعات چنان مخدوش شده که به جرأت میتوان گفت درآمیختن حوزه های مختلف زیست دیگر امری رخداده است.
در این بستر، مهم آن است که آرمانهایی مطرح شوند که هم واقعی و با بنیادی در زندگی مادی روزمره باشند و هم سقف (بلند) خواست ها و آرزوهای انسان ها را برسانند. در اینصورت میتوان امیدوار بود که آرمانهایی با توان اجتماعی طرح شوند. تعیین آرمانهایی معین و نه آرمانگرایی مجرد به صورت خواست هایی ترافرازنده، در ورای خواستهای متعارف زندگی روزمره دو کار را انجام می دهد. اول آنکه مشخص میسازد چه خواستهایی شایسته و بایسته ی تلاش و مبارزه به بهای زمان و نیرو برای تحقق اند. بدون تردید نمی توان از همان آغاز توافقی در مورد فهرستی از آنها با درجه بندی پلکانی آنها داشت، ولی بحث و تبادل نظر کمک میکند به درکی کم وبیش شفاف از همگرایی و واگرایی در مورد آنها دست یافت. دوم آنکه معیاری، محکی برای داوری درباره ی نظم موجود و نقد آن در اختیارمان قرار میدهد. مشخص میکند که چه کاستی ای در نظم موجود وجود دارد و چرا باید در جهت تحول آن کوشید. در این وجه، تعیین آرمان ها بنیادی هنجاری برای نقد فراهم میآورد. گاه، به نقد مارکس از سرمایه داری،این ایراد گرفته شده است که بنیاد هنجاری دقیقی برای نقد خویش ارائه نمیدهد6. در برخی جاها این دریافت را نزد مارکس و مارکسیست میتوان یافت که گویی سرمایه داری چون با سیر تحولات تاریخی در تضاد قرار دارد سزاوار نقد و براندازی است. تعیین آرمانها کمک میکند که از مشکلاتی از این دست نجات یافت.
در چند دهه ی اخیر بحث مهمی میان مارکسیست ها و سوسیال دموکرات ها درباره ی تعیین نیروی کوشنده ی انقلاب و تحولات اجتماعی در جریان بوده است. زمانی می شد ادعا کرد که کارگران صنعتی نیروی اصلی مبارزه برای پس راندن سرمایه داری و دولت پشتیبان آن در استثمار و سرکوب نیروی کار هستند، امروز اما به سختی میتوان از چنین نظری دفاع کرد. طبقه ی متوسطی که می توان آن را طبقه ی متوسط جدید نام نهاد آینده را از آن خود میداند و حاضر و متمایل به ایجاد گشایشهایی است7. ولی این طبقه که برنده ی رقابت ها و سیر تحولات است نباید هیچ تمایلی به طرح خواست هایی جهانشمول داشته باشد که امکان بهینه شدن مطالبات و شرایط زیست همگان را فراهم آورد. بااینهمه می توان اندیشید که این طبقه دیگر اقتداری پیدا کرده که بتواند مسئولیت آینده را در وجه مجرد و جهانشمول آن بعهده بگیرد و برای طرح و تحقق آرمانهایی بلند و جهانشمول بکوشد. مهم البته در جهان امروز طبقه به معنای تاریخی آن نیست. دیدگاههای انسانها دیگر ارتباط چندانی با جایگاه طبقاتی آنها ندارد. از میزان وابستگی سبک زیست انسانها به جایگاهشان در ساختار اقتصادی جامعه کاسته شده است و گسترش هر چه بیشتر فردیت به انسانها بیشتر و بیشتر اجازه میدهد که خود دیدگاهی را برگزینند.
به نظر میرسد موجهای سیاسی و اجتماعی نقش شگرفی در (چرخش) باورها و دیدگاههای انسانها ایفا میکنند. در دهه ی چهل و پنجاه، در ایران، دانشجویان و جوانان تحصیلکرده ی دانشگاهی تمایل به باورهای سوسیالیستی داشتند. از دهه ی هشتاد به بعد می بینیم که این تمایل تا حدی رنگ باخته است و جای خود را به ملی گرایی و محافظه کاری داده است. در اروپا نیز مشخص است که اتحاد دو جنبش قدرتمند دانشجویی و کارگری که در دهه های شصت و هفتاد میلادی گرایش قدرتمندی را به سوسیالیسم و فمینیسم دامن زد فروپاشیده و اکنون راست افراطی با تأکید بر بازار آزاد، دولت اقتدارگرا و همبستگی ملی برای بسیاری داغ و جذاب جلوه میکند8. به این خاطر در مورد آرمانها، نباید هیچ از سقف بلند آنها و ناسازگاری آنها با روح زمانه هراسید. چه بسا که دوره ای دیگر با گرایشهای دیگر فرارسد و آن آرمانها در کانون توجه قرار گیرند. مهم البته آن است که آرمانهایی به بلندای حد نهایی تخیل و آرزو بیان شوند (که بدون تردید چه بخواهیم و چه نخواهیم محدود به زمانه ای خواهد بود که در قرار داریم) تا از توان تأثیرگذاری و ماندگاری نسبی برخوردار باشند.
آرمانها
از سه آرمان میتوان به سان آرمانهای اصلی دوران مدرن نام برد: دموکراسی، مدنیت و برابری. هر سه ی آنها به شکلی و تا حدودی در برخی از نقاط جهان کنونی به تحقق پیوسته اند، هر چند عقب نشینی هایی نیز در زمینه ی تحقق آنها به چشم میخورد. سیر تحولات اجتماعی و سیاسی و رویکردهای تودههای مردم با آنها بیگانه نبوده اند. مهم اما آن است که آنها را نه سازگار با ساختارها و کارکرد نهادهای حاکم بر جامعه بلکه همچون آرمانهای ژرف و گسترده با توان پاسخگویی به بلندترین آرزوهای عصر طرح کرد.
دموکراسی
دموکراسی مهمترین خواست، مهمترین آرمان دوران معاصر است. هم غایتی است در خود و هم ابزاری است برای رسیدن به خواستها و آرمانهای دیگر. دموکراسی را باید به معنای گسترده ی آن فهمید و از برداشتی که در دوران مدرن به معنای دموکراسی نمایندگی بر آن چیره شده پرهیز کرد تا آنرا همچون مهمترین آرمان عصر فهمید. دموکراسی به معنای کامل آن مشارکت در فرایند تصمیم گیریها و اجرای تصمیم ها است، در هر زمینه و هر جای ممکن. از زندگی روزمره در خانه و به گاه تفریح گرفته تا محل کار و سپهر سیاست به سان عرصه ی اداره ی امور اجتماعی. چون انسان به مثابه فرد، در وجود یکّه ی خویش در آن فرایند شرکت میجوید هیچ شرطی، سنی، جنسیتی، دانشی و تخصصی پذیرفته نیست. تنها معیار خواست مشارکت است. هیچکس را نمیتوان به زور یا فریب ترغیب به مشارکت در فرایندهای دموکراسی ساخت.
دموکراسی در خود یک غایت است چون به انسانها اجازه میدهد تا اثری از خود به جای بگذارند، کسی باشند، خود را به نمایش بگذارند، خود را بیان کنند. در دموکراسی، افراد خود را زنده و پویا احساس میکنند، آنها در اثری که از خود در جهان به جای میگذارند سرزندگی و پویایی خویش را احساس میکنند. در دموکراسی دوستی، عشق و صمیمیت معنا پیدا میکنند، چرا که فقط به اختیار میتوان دوستی ورزید و کسی را به صمیمیت دوست داشت. زندگی خوب فقط بر بنیاد آن ممکن است. در فقدان دموکراسی، مرگ اجتماعی در انتظار افراد است، چون دیگر هیچ اثری برونی از خود به جای نمیگذارند. دموکراسی همچنین یک وسیله است، ابزاری برای متحقق ساختن خواست افراد و ایجاد خشنودی عمومی. اینکه در تصمیمها و کنشهای یک جمع ردی از خواست یکایک اعضای جمع وجود داشته باشد. مشکل آنگاه آغاز میشود که با فقدان دموکراسی روبرو شویم. تصمیم و کنشی که نشان از دموکراسی نداشته باشد ناسازگار و حتی گاه متضاد با خواست عمومی پنداشته شده و ناخشنودی و ستیز اجتماعیِ آسیب واردکننده به زندگی افراد را دامن میزند.
امروز شکل اصلی دموکراسی در جهان، دموکراسی نمایندگی متکی به انتخابات است9. محدودیتهای این دموکراسی کم نیستند. مشارکت را به طور عمده به حضور پای صندوق رأی، هر چند سال یکبار، میکاهد و تأثیرگذاری را محدود به حوزه ی سیاست و به میانجیگری نماینده ای میسازد که میتواند اراده ی خود را داشته باشد. انتخابات حتی آنگاه که شفاف و رقابتی برگزار شود باز ساختاری بسته دارد؛ آنگونه که ماکس وبر و جوزف شومپیتر به آن اشاره کرده اند مهمتر از هر چیز در آن رقابت نخبگانی به صورت سیاستمدار یا رهبران احزاب برای رأی توده ی مردم است. شهروند معمولی در کارکرد آن جز یک رأی به گونه ای کَمّی شمرده شده سهمی ندارد. انتخابات بیش از پیش شکل جشنوارهای پر از تعلیق و هیجان برای جلب توجه و رأی توده ای را پیدا میکند که در آن مردم چون امکانی برای مشارکت و سرزندگی خود نمی یابند با بدبینی به دموکراسی نمایندگی مینگرند.
دموکراسی نمایندگی کارکردهای خود را دارد. تا حدی گرایش تودههای مردم را در حوزه ی سیاست بازتاب میدهد و دست کم آنها هر چند سال یکبار برای دوره ای فعال میشوند. فسخ دموکراسی نمایندگی مشکلی را حل نمیکند. مهمتر از فسخ آن فراهم آوردن امکان کارکرد تمامی الگوهای دموکراسی است. هر گروه و هرکس باید امکان آنرا داشته باشد که به هرگونه که میخواهد در فرایند تصمیم گیری و اداره ی امور مشارکت جوید. کسانی شاید بخواهند در فرایند بحث و گفت و گو در راستای تصمیم گیری شرکت جویند، کسانی شاید دلبسته ی مشارکت در فرایند اداره ی امور باشند، کسانی شاید مصمم به نمایش خود و تبدیل عرصه های تصمیم گیری و اداره ی امور به صحنه های نمایشی برای همگان و نه نخبگانی معدود باشند. همه باید بتوانند خواست و تمایل خویش را دنبال کنند.
مهمترین نکته در بحث دموکراسی به سان یک آرمان آن است که انگیزه را چگونه میتوان ایجاد کرد. تودههای مردم هزار دغدغه و مشکل در زندگی دارند. باید کار کنند، استراحت کنند، زمانی را به تفریح اختصاص دهند و در جهانی که روابط اجتماعی بیش از پیش دچار از هم گسیختگی شده زندگی عشقی/خانوادگی خود را سروسامان دهند. چه فرصت، توان و حوصله ای نزد آنها برای پرداختن به پروژه ی دموکراسی باقی میماند وقتی که این پروژه اهمیت ضرورت کار، استراحت و عشق را در زندگی ندارد. ولی انگیزه ی درست همینجا شکل میگیرد. دموکراسی چیزی مجزا از کار، تفریح و زندگی عشقی/خانوادگی نیست10. در این حوزه ها هم میتوان برمبنای اقتدار سپرده شده به یک نیرو یا طرف رابطه فعالیت کرد و هم به گونه ای دموکراتیک. مشخص است که گشایش این عرصه ها به روی ارادهی افراد (در تمایل به سخنوری، نمایش و متمایز ساختن خود از دیگران و اداره ی امور) انگیزه ی لازم را برای فعالیت به آنها میدهد.
دموکراسی شیوه ی زیستی در سازگاری با حضور انسان در سپهر هستی، سرزندگی و پویایی، است. بدون سرزندگی و پویایی انسان نمیتواند زنده بماند. برای فراهم آوردن امکانات زیست، برای گفت وگو و کناکنش با یکدیگر، برای معنا بخشیدن به هستی خود، انسانها باید مدام فعال باشند، از تجربیات خود و یکدیگر بیاموزند و خود را به یکدیگر بشناسانند. این نکته ی جدیدی نیست. سه اندیشمند بزرگ دوران مدرن، اسپینوزا، مارکس و نیچه، در مفاهیمی همچون پایداری در هستی (کوناتوس)، حاکمیت بر جهان زیست (خواستِ قدرت) و فراهم آوردن شرایط زیست مادی (ماتریالیسم تاریخی) این نکته را در کانون توجه عمومی قرار داده اند. انسان به اجبار و نه خواست و به گونه ای دلبخواهی در جهان برای ماندگاری و زیست بهتر میکوشد، میسازد و قدرت بر جهان اعِمال میکند.
در تحقق دموکراسی، آزادی اهمیت خود را از دست میدهد. پیش شرط دموکراسی آزادی است و دموکراسی خود امکان پویایی و تکوین افراد را برای اعِمال آزادی فراهم میآورد. همزمان، در جهان امروز، آزادی دیگر اهمیت گذشته را ندارد. برای مدت زمانی در آغاز دوران مدرن، آزادی بزرگترین آرمان عصر بود. چه برای جان لاک و اسپینوزا و چه برای اندیشمندان عصر روشنگری آزادی بیان و دیگر آزادیهای مدنی همچون آزادی در سپهر کنش اقتصادی و دینی از اهمیتی فوق العاده برخوردار بود. به گفته ی اوا ایلوز، تا همین دهه ی شصت و هفتاد میلادی در غرب آزادی جنسی برای زنان و فمینیست ها امری بسیار مهم به شمار میآمد11. امروز هنوز برای بسیاری از جهانیان آزادیهای مدنی، آزادیهایی همانند آزادی بیان و فعالیت دلخواه اقتصادی، در شکلهای گوناگون آن خواست تحقق نیافته ی مهمی است. ولی در برخی کشورهای جهان تا حدی زیادی آن خواستها برآورده شده اند و در پیامد آن هیچ تحول اجتماعی مهمی رخ نداده است. در غیاب دموکراسیِ ژرفی که مشارکت همگانی را در عرصه های تصمیم گیری و اداره ی امور فراهم آورد آزادیهای مدنی اهمیت خود را از دست داده اند. سرمایه داری معاصر بر بنیاد آزادیهای مدنی استوار است. از آنها برای ایجاد میل و شور و هیجان استفاده میکند. کالاهای خویش را در پیوند با برانگیختگی احساسات شهوی به بازار عرضه میکند؛ از آزادی بیان برای شکوفایی رسانه های همگانی در مالکیت خویش بهره میجوید؛ و آزادی انتخاب به آن اجازه میدهد کالاهایش را گونه گونی بخشیده و خریداران بیشتری برای کالاهایش دست وپا کند.
مدنیت
دومین آرمان مهم ، مدنیت است. مدنیت آن پدیدهای است که نوربرت الیاس آنرا سیر تمدنی (متمدن شدن) جهان زیست اجتماعی نامیده و آنرا بسان فرایندی از فزونی حساسیت انسان به وجود و رفتار خود و دیگری در جامعه دیده است12. آنچه ولی به سان آرمان در آن میتوان دید برچیده شدن تمامی نهادهای به کاربرنده ی خشونت و نفی هرگونه سرکوب است. خشونت کاربرد آزار، اذیت و تحقیر فیزیکی و روانی فرد در راستای وادار کردن او به انجام امری/کاری معین است. غایت آرمانی آن است خشونت جایی در رابطه ی بین افراد، بین نهادهای سیاسی و اجتماعی جامعه و بین کشورها نداشته باشد و در آن راستا ارتش، نیروی انتظامی و زندان به کاربرنده ی آن منحل شوند. نظام مجازاتی مدرن از خشونت فیزیکی متمرکز بر بدن فاصله گرفته است. اینرا میشل فوکو در کتاب مشهور خود مراقبت و تنبیه نشان داده است. سنگدلی و حس انتقام جایی در نظام مجازاتی مدرن ندارد. ولی این فقط گامی اولیه در برچیده شدن خشونت است. اگر نمیخواهیم به تن وجان کسی آزار برسانیم، به انتقام نیز به عنوان واکنشی هوشمندانه باور نداریم و غایت را بازپروری شخص بزه کار میدانیم دیگر زندان برای چیست؟ جای تنبیه و زندان را باید مراقبت روحی روانی و دوره های آموزشی بگیرند.
در نظام جهانی، جنگ بیهوده ترین و نابخردانه ترین اقدامی است که کشورها به آن دست میزنند. جنون و دیوانگی جنگ چیزی نیست که ما امروز کشف کرده باشیم. کانت در نوشته ی مشهور خویش صلح پایدار: یک طرح فلسفی در پایان قرن هجدهم از نابخردی جنگ سخن می گوید13. خشونتی همچون کشتار انسانهای بیگناه که در هیچ عرصه ی متعارف زندگی پذیرفتنی نیست در جنگ به صورت امری عادی مورد پذیرش جهانیان قرار میگیرد. وانگهی جنگهای اخیر در جهان هیچ برنده و بازنده ای نداشته است. هیچ باور و ارزشی با جنگ به سرزمین یا فرهنگی دیگر گسترش نیافته است. جنگ هیچ دستاورد اقتصادی و سیاسی نیز نداشته است. خسارتهای آن نیز به هرگونه که محاسبه شود همواره سنگین بوده اند. جنگ میراث جهان کهنه ی بیهوده ی به جای مانده از اعصار پیشین است و باید برچیده شود. در آن راستا جایی، محل اعرابی، برای ارتش و نیروی به کاربرنده ی سلاح در جامعه باقی نمیماند. ارتش به صورت مسخره ترین نیروی سیاسی جهان، نیروی متکی به فرماندهی و فرمانبرداری بی چون وچرا، پدیده ای یکسره متناقض با روح فردگرایی و آزادی انتخاب جهان مدرن، در سطح جهانی باید بیدرنگ برچیده شود.
مارکسیستها بر آن بوده اند که با به پایان رسیدن سرمایه داری و ستیز طبقاتی دولت یکسره سیر نابودی را خواهد پیمود. آنها این تحول را که فکر میکردند به فرایند تاریخ تعلق دارد، ارزشمند و آرمانی نیز معرفی کرده اند14. امروز نشانی از این سیر تحول دیده نمیشود و نابودی دولت به جز برای آنارشیستها برای کمتر کسی امری آرمانی به شمار میآید. نیازهای انسانها در زمینه های رفاهی، درمانی و آموزشی به گونه ای تصاعدی رو به افزایش است. مشخص است که از یکسو نیاز به نظامی همچون سرمایه داری وجود دارد که ارزش اضافی سهمگینی را تولید کند و آنرا در تولید خدمات و کالاهای جدید سرمایه گذاری کند و از سوی دیگر نیاز به دستگاهی پیچیده و قدرتمند برای توزیع و بازتوزیع امکانات در جامعه وجود دارد. جامعه ی مدرن در پویایی خود مدام نابرابری و کمبود/وفور در سپهرهایی از زیست اجتماعی میآفریند و دولتی قدرتمند باید وجود داشته باشد که موازنه را برقرار سازد. شاید اشاره شود که دولت محض اداری دیگر دولت نیست، دولتی که ابزار اصلی کارکرد آن کاربرد انحصاری خشونت به اتکای نیروی انتظامی و نظام مجازات است. اینجا باید بین کاربرد زور وخشونت تمایز برقرار ساخت. جلوگیری از زیاده مصرفی گروههایی یا بازستانی امکاناتی به صورت مالیات از اشخاصی بدون شک همچون کاربرد زور معنا خواهد شد هرچند امروز نیز رخ میدهد و کمتر کسی آنرا همچون کاربرد خشونت می بیند.
ولی آیا میتوان بدون برگذشتن از سرمایه داری به مدنیت دست یافت؟ آیا آنچه که بربریت سرمایه داری نام گرفته و در استثمار نیروی کار، غارت طبیعت، جنگهای استعماری-امپریالیستی و سرکوب زنان، مهاجرین و دگرباشان جنسی تبلور یافته اجازه ی حرکت بسوی مدنیت و تحقق آنرا میدهد؟ دیدگاهی متأثر از مارکسیسم پیش شرط تحقق مدنیت و حتی دموکراسی را نابودی سرمایه داری و استقرار سوسیالیسم یا دقیق تر بگوییم کمونیسم می بیند. عبارت «بربریت یا سوسیالیسم»، گره خورده به نام رزا لوکزامبورگ این نکته را بیان میکند، هرچند که لوکزامبورگ خود عبارت را به انگلس نسبت میدهد15.
در پاسخ به پرسش بالا و در نقد دیدگاه مارکسیستی میتوان گفت که امروز هیچ مشخص نیست سمت وسوی تغییراتی که در دل سرمایه داری رخ میدهند چیستند. مارکسیستها در نیمه ی دوم قرن نوزدهم و دهه های آغازین قرن بیستم، سوسیالیسم را همچون آینده ی ممکن سرمایه داری می دیدند. تشخیص شان آن بود که پرولتاریای هرچه انبوه تر و قدرتمندتر در اتکا به فرایند تولید هرچه بیشتر ساده و اجتماعی شده، میتوانند سرمایه داری را در راستای استقرار سوسیالیسم براندازند. آنها بر آن پندار بودند که استثمار، سرکوب و جنگ با استقرار سوسیالیسم به پایان خواهد رسید. امروز هیچ نشانی از توانایی یا خواست پرولتاریا مبنی بر ستیز نهایی با سرمایه داری و استقرار سوسیالیسم در دست نیست. کمتر کسی نیز جرأت پیش بینی آینده ی سرمایه داری را دارد. چه کسی در دهه ی شصت، در اوج قدرت جنبش کارگری و دانشجویی میتوانست درکی از دگردیسی پرولتاریا به پریکاریا، شرایط هر چه بدتر کار (در جهان) و انبوه کارگرانی در کشور چین (کمونیست) داشته باشد که شش روز در هفته، روزانه دوازده ساعت کار میکنند16.
مدنیت و به همانگونه دموکراسی و برابری آرمانهایی در خود ارزشمند هستند. آنها در خود شایسته و بایسته ی پیگیری هستند. تحقق آنها، حال به هر میزانی، حتماً بر ساختارهای اقتصادی، اجتماعی و سیاسی جهان اثر خواهد نهاد ولی هیچ معلوم نیست که در آن فرایند چه تغییراتی را در ساختار سرمایه داری و عملکرد آن دامن میزند. شاید به فروپاشی و دگردیسی آن به نظمی دیگر یاری رسانند. شاید نیز سرمایه داری را وارد مرحله ای جدید از کارکرد همانند آنچه سازد که سوسیال دموکرات های اروپای شمالی در دهه های سی تا شصت در اندیشه ی ایجاد آن بودند. این در درجه ی دوم اهمیت قرار دارد. مهمتر آن است که درکی از آرمانهایی شایسته و بایسته ی ارجگذاری و پیگیری (برای تحقق) داشته باشیم.
برابری
آرمان مهم سوم برابری است. برابری صوری، برابری در مقابل قانون، برابری در ارجمندی و احترام، در بسیاری از کشورها در جهان معاصر هم به صورت اصل پذیرفته شده و هم تا حدی تحقق یافته است. حتی در دو زمینه ای که در نوشته ی مشهور تی. اچ. مارشال بهصورت حقوق مدنی (به طور نمونه برابری در فرصتها) و حقوق سیاسی (به طور نمونه برابری در تأثیرگذاری سیاسی به صورت برخورداری برابر همگان از حق رأی) یاد میشود نیز در بخشهای مهمی از جهان پیشرویهایی رخ داده است17. برابری اما در زمینه ی امکانات امر دیگری است. این همان آرمانی است که باید بر آن پای فشرد: برابری در استفاده و برخورداری از تمامی امکانات، مادی و اجتماعی. هم در زمینه ی درمان و آموزش که گاه آنگونه ضروری مینماید که انگار حکمی منطقی است و هم در زمینه ی خدمات و امکانات رفاهی. بدون هیچگونه شرطی، صرفنظر از آنکه سخن از چه انسانهایی، با چه توانی، هویتی، هوشی و ارجمندی در میان است.
در دوران جدید، شناسایی اهمیت برابری در امکانات را مرهون جان رالز هستیم. او اصل عمومی عدالت را بر آن اساس تعریف کرده است، بر اساس توزیع برابر تمامی ارزشهای اجتماعی، آزادی و فرصت، درآمد و ثروت. ولی او توزیع نابرابر ثروت و امکانات اجتماعی را میپذیرد؛ البته به یک شرط مهم، به شرطی که اکنون مشهور خاص و عام است. اینکه نابرابریهای اقتصادی و اجتماعی به گونه ای ترتیب یابند که هم بیشترین فایده را برای کسانی که دارای کمترین مزایا هستند به همراه داشته باشند و هم در پیوند با شرایط برابری منصفانه ی فرصتها برای همگان باشند18. این شرط اما مشکل اصلی را حل نمیکند. برابری در برخورداری از امکانات دوران معاصر همواره به عنوان ضرورتی برای شکوفایی اقتصادی و بهبودی وضعیت افرادی با کمترین مزایا توجیه شده است و شرط رالز انگار برای دفاع از این توجیه طرح شده است.
گفته شده و میگویند که برابری در برخورداری از امکانات رکود اقتصادی را دامن میزند. انگیزه و شور افراد را برای کار و ثروت اندوزی از بین برده، جامعه را به ایستایی میکشاند. میگویند که در صورت استقرار برابری دیگر کسی انگیزه ی تحمل سختی، آموزش بیشتر و نوآوری نخواهد داشت چرا که میداند در برابری با دیگران به هررو از امکاناتی که دیگر اعضای جامعه با هر درد و رنجی تولید و ذخیره کرده اند بهره مند خواهد شد. راه حل بهتر از این چشم انداز آن است که پایه را بر نابرابری گذاشت و سپس با اقداماتی همچون مالیات تصاعدی، یارانه های گوناگون و بیمه ی درمانی و بیکاری از میزان نابرابریها کاست. این البته از چشم انداز کسانی است که به برابری همچون یک ارزش مینگرند. نولیبرالها که به بازار آزاد و رقابت همچون موتور پویایی سرمایه داری یا به باور آنها اقتصاد مدرن مینگرند هر نوع برابری و دخالت در ساختار اقتصادی جامعه برای کاهش نابرابری را ضربه ای به پویایی اقتصاد و شکوفایی آن میدانند19.
مسئله صرفا این نیست که برابری در برخورداری از امکانات یک ارزش اجتماعی است. در این باره میتوان استدلال کرد که پذیرفتنی نیست که انسانهایی که در هستی مندی به سان انسان، در تنامندی و نیازهای گره خورده به آن و در برخورداری از شور جنسی و کسی بودن در اجتماع یکسان هستند در برخورداری از امکانات همانند یکدیگر نباشند. حتی در این زمینه میتوان استدلال کرد که شکی نیست که هرکس نیازها، تمایلات و سلیقه ی ویژه ی خود را دارد و چیزهایی را بر چیزهای دیگر ترجیح خواهد داد. هیچ ضرورتی ندارد که به همه امکاناتی برابر داده شود. مهم اما آن است که انسانها در دسترسی به امکانات هموزن باشند و خود به هر گونه که میخواهند از آن امکانات بهره جویند. یکی از خدمات درمانی و رفاهی بهره بجوید، دیگری به خاطر سلامتی یا روحیه ی خویشتنداری به امور دیگری همچون خدمات آموزشی یا خدمات ورزشی توجه نشان دهد.
برابری از زاویه ی دید دیگری از اهمیت برخوردار است. درست از همان زاویه ای که مورد انتقاد قرار می گیرد. برابری در برخورداری از امکانات زمینه را برای سرزندگی و پویایی اعضای جامعه فرا میآورد. امکاناتْ امکان تکوین توان جسمی و توانمندیهای اندامی و ذهنی را در اختیار همگان قرار میدهد. دلهره و دغدغه ی برخورداری از امکانات را از زندگی بسیاری می زداید و عزت نفس را به روحیه ی آنها بازمی گرداند. انگیزهای نو به انسانها در جهت تکوین و شکوفایی توانمندیهای خویش می بخشد. دیگر کسی از باخت در سرمایه گذاری بر امیال یا استعداد خویش نخواهد هراسید. به نوآفرینی در زمینه ی فناوری، تولید امکانات مادی، هنر و ادبیات روی خواهد آورد بی آنکه به سبب احتمال بی نتیجه بودن اقدامات گاه پر مخاطره ی خویش ترسی به دل راه دهد. در یک کلام، برابری در برخورداری از امکانات از سرزندگی و پویایی انسانها نمیکاهد، آنرا افزایش میدهد.
برابری به هر صورت، ولی بهویژه در شکل برخورداری از امکانات، همبستگی بین اعضای جامعه را ژرفتر خواهد ساخت. هر کس خواهد دید که امکانات تمامی جامعه امکانات خود او هستند، که جامعه ارجگذار و حساس به وجود او و نیازها و امیال او است. در این وضعیت، همبستگی از همبستگی کارکردی مشهور دورکهایمی مبتنی بر وابستگی افراد به یکدیگر فراتر خواهد رفت. وابستگی نفی نخواهد شد. بر جای خواهد ماند. در جهان مدرن هیچکس نمیتواند در آزادی و استقلال از دیگر اعضای جامعه با کارکردها و مسئولیتهای خویش زندگی کند. در برابری، این وابستگی با دلبستگی افراد به یکدیگر تکمیل شده، یگانگی اجتماعی را میآفریند. این همان دلبستگی ای است که از ارسطو تا هگل و اکسل هونت در دوران مدرن به سان دوستی، عشق و ارجگذاری مورد شناسایی قرار داده اند.
عدالت آنچنان که در دوران جدید از سوی اندیشمندانی مانند رالز و هابرماس20 بازشناسی شده ترکیبی از آزادی و برابری است. آزادی به صورت رهایی از قیدوبندهای اجتماعی، سیاسی و فرهنگی، اما همواره مهمتر از برابری به عنوان اصل اول و برتر عدالت مطرح شده است. برابری را با تمام ارزشمندی همچون مانعی در مقابل آزادی فرد در جستجوی قدرت، ثروت و جایگاه (والاتر) دیده، به این خاطر آنرا در درجه ی دوم اهمیت معرفی کرده اند.
این درک از برابری لطمه ای جدی نه فقط به تلاش برای تحقق آن در جامعه بلکه حتی به درک از اهمیت آن وارد آورده است. برابری در گستره ی زیست اجتماعی و سیاسی به سان خواستی مهم ولی خطرناک دیده شده است. خواستی که میبایست در حدی معین پیگیری شود تا جامعه از آسیب آن محفوظ بماند. این درک اثر خویش را امروز برجای گذاشته است. کسانی همچون پیکتی نشان داده اند که در چند دهه ی اخیر نابرابری (در برخورداری از امکانات) رشد دهشتناکی داشته است و جامعه بیش از پیش به سمت نابرابری طبقاتی با اقلیت کوچک ثروتمند و خیل انبوه محرومان پیش رفته است21.
نجات انگارهی برابری از این باور بیش از آنکه گره خورده به آرمانگرایی باشد امری اضطراری است. نابرابریهای فزاینده در حال وارد آوردن ضرباتی جدی به یگانگی اجتماعی، سلامتی اندامی و سرزندگی انسانها است. باید فرایند را تا دیر نشده متوقف ساخت تا چیزی از جامعه و تندرستی تن وجان انسانها برجای بماند. پایفشاری بر اهمیت برابری در برخورداری از امکانات گامی مهم در این زمینه است. مهمتر از آن درک از آزادی همچون آرمانی، خواستی در گستره ی زیست اجتماعی و تحقق یافتنی در چارچوب دموکراسی است. در این چارچوب دیگر نمیتوان از برتریِ خواستِ آزادی بر خواست برابری سخن گفت.
چرخشی از عدالت به سوی گشایش
از افلاطون در کتاب جمهوریت تا اکنون مفهوم عدالت به آرمانگرایی خورده است. عدالت آن اصل یا اصولی است که ساماندهی جامعه بر مبنای آن وضعیتی آرمانی را تحقق میبخشد. بحث عدالت همواره بحث اصل یا اصول درست و مشروع برای ساماندهی جامعه بوده است. به هررو، عدالت امروز مفهومی فرسوده است؛ هم از زیادی استفاده در موقعیتهای مختلف به معناهای گوناگون (عدالت محض، عدالت قضایی، عدالت اجتماعی، عدالت جنسی ...) و هم به خاطر از دست دادن موضوعیت. عدالت امروز بوی نظم و ساماندهی جامعه از سوی نیرویی قرار گرفته در ماورای آن میدهد و این سوءظن برانگیز است. امروز انسانها در مقام افرادی خودپو نمیتوانند بپندارند که نیرویی در ورای اراده ی آنها نظمی را، حتی نظمی آرمانی را، بنیاد نهد.
مهمتر و ضروری تر از انگارهی عدالت و ساماندهی نظم در راستایی معین، گشایش است. گشایش به معنای فراهم آمدن امکان حضور پر از جنبوجوش فرد در گستره ی زیست خویش، در گستره ی زیست اجتماعی است. در دوران مدرن فرد به دنبال آن است که نه فقط مستقل و خودسامان باشد، بلکه خود با انتخابها و کوششهای خویش جهان خود را برسازد. او همچنین میخواهد که خود را در تشخص و توانمندیهای خویش به دیگران بشناساند و ارج نهاده شود. این، همه، در چارچوب گشایش امکانپذیر است. گشایش هموار ساختن راه برای رویکردها و کوششهای او است.
دموکراسی، مدنیت و برابری (در برخورداری از امکانات) گشایش را ممکن میسازند. آنها، در ترکیب با یکدیگر و نه مجزا از یکدیگر، زمینه ی گشایش را فراهم میآورند. دموکراسی مسئولیت تمامی ساختار جامعه را متوجه فرد ساخته حاکمیت، بر جهان، جامعه و سرنوشت را، به او البته در همراهی با دیگران واگذار میکند. به این خاطر میتوان تصریح کرد که دموکراسی شور و انگیزه ی مشارکت همه جانبه را در ساماندهی حوزه های گوناگون زیست اجتماعی میآفریند. کارگران کارخانه، شهروندان کشور، شاگردان مدرسه و ساکنان یک محله را به تصمیم گیری و دخالت در فرایند اداره ی امور حوزه ی کار و زیست خود برمی انگیزند. مدنیت هرگونه مانع قرار گرفته بر سر راه فرد را برمیدارد. نهادهای سرکوب دیگر وجود ندارند تا او را مجبور به فرمانبرداری از
نظامی اخلاقی یا هنجاری سازد. جامعه ی رها از سرکوب باز به روی تجربه ها و هویتهای گوناگون است و جهان دربرگیرنده ی گونه گونی. دیگر میتوان در آرامش و آسودگی بدون دلهره ی ویرانیها و سنگدلی خود و دیگران زیست. برابری در امکانات جامعه را به معنای کامل کلمه به قلمرو زیست بهینه ی فرد تبدیل میکند. در چارچوب برابری، فرد میتواند از تمامی امکانات جامعه به یکسان همچون همه ی دیگر اعضای جامعه بهره جوید. او دیگران را دیگر نه دشمن یا رقیب بلکه یاور خویش میبیند. در گشایش، امکان شکوفایی وجودی پدید میآید، امکان آنکه سرزنده، پویا و دلبسته (به دیگران و اجتماع) زیست. در درکی از نظر تاریخی بنیادین، ارسطو
شکوفایی را به مفهوم پرورش توانمندیها و استعدادها و به کارگیری آنها معرفی کرده است22. میتوان گفت که برای او شکوفایی همان خوشبختی است، خوشبختی آنکه در موقعیتی قرار گرفت که امکانات آنرا داشت که توانمندیها و استعدادهای خود را پروراند و به کار گرفت. بااینحال اینجا مشکلی وجود دارد. توانمندیها و استعدادها امروز میتوانند بیشمار باشند و به خاطر شتاب تحولات اجتماعی به سختی میتوان برداشت معینی از آنها داشت. ازآنرو هیچ معلوم نیست که بتوان توانمندیها و استعدادهای معینی را نزد خود شناسایی کرد.
به برداشتی مجردتر نیاز داریم. بهتر است بگوییم شکوفایی اتخاذ رویکردی در سازگاری با وجود انسانی به سان موجودی زنده، هوشیار و اجتماعی است و در آن چارچوب میتوان سه وجه برای آن بر شمرد: سرزندگی، پویایی و دلبستگی. در گشایش، امکان آن شکل میگیرد که مدام در عرصه ی زیست اجتماعی، در تصمیم گیری و اداره ی امور، در محل کار، مدرسه، شهر و خانه کوشا بود. شنید، دید، گفت و همراهی کرد. به تمام معنا زنده و هوشیار بود. در آن جَوّ، پویایی شکوفا میشود. در سرزندگی و در جَوّ بازِ زیست اجتماعی، امکان آن پیش میآید که انسان خود را مدام تعالی بخشد. بیاموزد، خطا کند و خود را از آن برهاند، توانمندیهای خود را گسترش و استعدادهای خویش را پرورش دهد، کسی شود، کسی دیگر شود و مدام در خود انسانی دیگر بیابد. پویایی و سرزندگی میتوانند گسست اجتماعی را دامن زنند. انسانها را در تمرکز بر کوشش و خودپروری بیگانه با یکدیگر ساخته و حتی رودرروی یکدیگر قرار دهد. ولی در اجتماعی که امکان دخالت مستقیم در فرایند تصمیم گیری و اداره ی امور را فراهم میآورد، دستگاه سرکوب را جمع آوری کرده و همه را در دسترسی به امکانات برابر ساخته، امکان دلبستگی افراد به یکدیگر و اجتماع به وجود میآید. دیگر لزومی وجود ندارد که کسی به دیگران یا اجتماع همچون دشمن یا عناصری بیگانه بنگرد و سنخی از ارجگذاری متقابل بین افراد شکل میگیرد.
دموکراسی، مدنیت و برابری در برخورداری از امکانات، آرمانهایی، در خود، ارزشمند هستند. میتوان از چشم اندازهایی به آنها نقد داشت ولی آنها آرمانهایی هستند که همواره از دیربازی که گاه به یونان باستان و گاه به آغاز دوران مدرن بازمیگردد وسوسه برانگیز بوده اند. ولی مهمتر آن است که این سه امرِ آرمانی ضرورت زندگی مدرن برای پنجه درافکندن با مشکلاتی است که این جامعه مدام میآفریند. با سرزندگی، پویایی و دلبستگی برخاسته از تحقق آن سه آرمان میتوان زیستی شایسته و شاید مهمتر از آن سازگار با وجودی انسانی پیش برد.
******************
1 واژهی دیستوپیا را میتوان بصورت ناآرمانشهر نیز ترجمه کرد ولی من چون دیدم کسانی از واژه ی کابوس آباد استفاده کرده اند و واژه ی جالبی است آنرا بکار بردم. باید توجه داشت که پسوند آباد پر بیراه نیست چرا که دیستوپیا بیش از آنکه حکایت جامعه ای خراب و پر از آشفتگی باشد حکایت جامعه ای سازمانیافته برای سرکوب و دستکاری رفتار و زیست انسانها است. در مورد کابوس آباد بسان ژانری جدید در ادبیات داستانی نگاه کنید به:
Patricia McManus (2022), Critical theory and dystopia, Manchester University Press.
2 عنوان و محتوای یکی از مهمترین نوشته های نظری این جریان نوشته ی مسعود احمدزاده (1349)، مبارزه مسلحانه، هم استراتژی هم تاکتیک، نشان از این رویکرد دارد. کتاب در اینترنت در دسترس است: آرشیو مسعود احمدزاده
3 Costas Douzinas & Slavo ZiZek (eds.) (2010), The Idea of Communism, Verso.
4 تامس مور (1361)، آرمانشهر، یوتوپیا (ترجمه ی داریوش آشوری، نادر افشارنادری)، آگه
5 نگاه کنید به: مارکس و انگلس (1360)، ایدئولوژی آلمانی (ترجمه ی زوبین قهرمان) کتاب در اینترنت در دسترس همگانی قرار دارد.
6 نگاه کنید به:
Christoph Henning (2014), Philosophy after Marx: 100 Years of Misreadings and the Normative Turn in Political Philosophy, Brill.
7 این نکته را من از کتاب جدید آندریاس رکویتز آموخته ام:
Andreas Reckwitz (2021), The End of Illusions: Politics, Economy and Culture in Late Modernity, Polity.
8 نگاه کنید به:
Hara Kouki and Eduardo Romanos (eds) (2011), Protest Beyond Borders : Contentious Politics in Europe Since 1945, Berghahn.
9 نگاه کنید به:
Nadia Urbinati (2006), Representative Democracy: Principles and Genealogy, University of Chicago Press.
10 آنتونی گیدنز و اولریش بک نشان داده اند که چگونه در دوران معاصر دموکراسی به روابط عاشقانه و خانوادگی راه یافته است.
Ulrich Beck and Elisabeth Beck-Gernsheim (1995), The Normal Chaos of Love, John Wiley and Sons;
Anthony Giddens (1993), The Transformation of Intimacy: Sexuality, Love, and Eroticism in Modern Societies, Polity.
Eva Illouz (2019), The End of Love: A Sociology of Negative Relations, Oxford University Press. 11
Norbert Elias (1978), The Civilizing Process, Blackwell. 12
13 متن نوشته اینجا در دسترس است. با عنوان طرحی فلسفی برای صلح ابدی، به ترجمه ی باقرپرهام:
https://tavaana.org/sites/default/files/Perpetual%20Peace_0.pdf
14 برای مدتی در جهان، کتاب دولت و انقلاب لنین نوشتهای مهم در این زمینه بود. من و کسانی همانند من با شوق این نوشته را در دوران پس از انقلاب 57 میخواندیم. نمیدانم آیا اکنون پس از مشخص شدن سرنوشت انقلاب بلشویکی روسیه کسی این کتاب را بصورت یک نوشتهی نظری میخواند یا نه.
15 نگاه کنید به نوشته ی مشهور به جزوه ی جونیوس رزا لوکزمبورگ در این سایت:
https://www.marxists.org/archive/luxemburg/1915/junius/
16 درباره ی پریکاریا به کتاب گای استندینگ (1401)، پریکاریا، طبقه ی نوین خطرناک (ترجمه ی کیوان مهتدی)، در مجله ی اینترنتی «نقد اقتصاد سیاسی» نگاه کنید. دربارهی ساعت کار کارگران چینی، مشهور به 996، به این گزارش روزنامه نیویورک تایمز نگاه کنید:
https://www.nytimes.com/2021/08/02/briefing/china-economy-gig- workers.html
17 نگاه کنید به:
T. H. Marshall (1992), Citizenship and Social Class, Pliuto press.
18 John Rawls (1971), A Theory of Justice, Oxford University Press.
19 نگاه کنید به:
Karim Bettache, Chi-yue Chiu and Peter Beattie (2020), The merciless mind in a dog-eat-dog society: neoliberalism and the indifference to social inequality, Current Opinion in Behavioral Sciences 34: 217–222
20 راولز در کتاب یک نظریه ی عدالت (مورد ارجاع در صفحات پیشین) و هابرماس در این کتاب آنرا به بحت گذاشته اند:
Jurgen Habermas (1996), Between Facts and Norms, Polity.
21Thomas Piketty (2015), The Economics of Inequality, Harvard University Press.
22 Tim Duvall and Paul Dotson (1998), Political participation and "eudaimonia" in Aristotle's politics, History of Political Thought 19 (1): 21–34.